José María Ruiz Soroa en El Correo de 30 de diciembre de 2007
Regresa la polémica de los símbolos a la actualidad vasca: por un lado, los tribunales van poco a poco exigiendo coactivamente a las instituciones locales o autonómicas el cumplimiento de la obligación legal de exhibir la bandera española, generando la predecible resistencia nacionalista. Por otro, salta la controversia sobre 'el nombre de la cosa', y nacionalistas de distinto pelaje partidista disputan sobre si ese nombre es el de 'Euskadi' o el de 'Euskal Herria'. No es mi intención tomar posición en la polémica, sino más bien comentar la anómala reacción que provoca en algunos políticos vascos, una reacción que yo describiría como la 'filosofía del realquilado'.
Y es que, aparte de los políticos que adoptan posturas tajantes a favor o en contra de los símbolos en cuestión, como son la mayoría de los nacionalistas o los del Partido Popular, aparece entre nosotros una actitud peculiar, la de los que se dedican a quitar hierro al asunto declarándose, si se me permite la analogía, algo así como 'agnósticos' en materia simbólica. Son los políticos socialistas y, en general, la sedicente progresía de izquierdas. Todos ellos coinciden en proclamar que la querella simbólica no va con ellos, porque ellos están al margen de esa cuestión tan inflamable.
La primera línea argumentativa de estos regidores públicos (escúchese por ejemplo a los alcaldes de Bilbao, Vitoria o San Sebastián) es que las preocupaciones reales de los ciudadanos atañen a cosas pragmáticas, tales como las calles, los servicios públicos o las hipotecas. Les preocupan las aceras, no las banderas, afirman. Es un argumento que, si algo dice, es que los ciudadanos somos bastante cortitos de entendederas, puesto que sólo podríamos preocuparnos de una cosa. En el fondo es un argumento insultante para nuestra habilidad como seres humanos: los ciudadanos somos perfectamente capaces de preocuparnos a la vez por las calles, la hipoteca, los hijos, las banderas, el hambre en el mundo, la marcha del equipo de fútbol y un montón de asuntos más. No somos tan pobres de espíritu como creen nuestros alcaldes cuando les conviene: por ejemplo, somos capaces de apreciar el aspecto funcional de la pasarela sobre la ría (tenemos piernas y los puentes son para transitar) pero también su valor artístico y expresivo (tenemos ojos y lo que han hecho con la pasarela es un atentado a los derechos estéticos de la ciudadanía). Pues asimismo guardamos un nicho en nuestro almario para la cuestión de las banderas que ondean o no en la balconada, sin que por ello deje de afanarse nuestro espíritu en más trascendentes cuestiones.
Entre en juego entonces la segunda trinchera de quienes no quieren entrar en el meollo de la cuestión: la de despojar de todo valor positivo a los símbolos, condenarlos a todos como los verdaderos culpables de los males del mundo. «Yo quitaría todas las banderas», «son emblemas que sólo sirven para enfrentar», «son la fuente de la violencia sectaria», etcétera. Es la misma receta que los progresistas de salón usan con las religiones, a las que achacan ser la fuente de todas las guerras: suprimirlas todas. Esta postura tiene su versión cínica (la de aquellos alcaldes que dicen que ellos no ponen ninguna bandera en el ayuntamiento, aunque nos plantan una enorme a unas decenas de metros de la casa consistorial), y también su versión acomplejada, la de quienes prefieren renunciar a todos los símbolos antes que ser tildados de 'aliens' en la comunidad en la que viven por defender uno inapropiado.
No hace falta decir que la realidad social la construyen los seres humanos en forma simbólica, que los símbolos no son sino los ladrillos con los que edificamos el marco en que habitamos. Da igual que se trate del dinero o del fútbol, del Estado o de la familia, de la vida personal o del más allá, todo lo social, absolutamente todo, son mundos que construimos por convención con elementos simbólicos. Renunciar a los símbolos es, por ello, una postura absurda que sólo puede entenderse como afectación forzada; en realidad, nadie renuncia a los símbolos sino que simplemente 'hace como que no le importan'. Como el zorro con las uvas.
Por eso, cuando nuestros políticos progresistas declaran que 'ellos pasan de banderas' están en realidad amputándose de su propia matriz simbólica. Y, lo que es peor, con ese gesto aparentemente excelso están abandonando el campo a los nacionalistas, les están cediendo el protagonismo absoluto en la construcción simbólica de la realidad social vasca. Lo nuestro, dicen con impostada seriedad, es construir calles y ferrocarriles, ocuparnos de las necesidades materiales de los ciudadanos, eso de los símbolos no sirve para nada y se lo dejamos a los señores nacionalistas. Hace ya años que éstos sacudieron la cabeza asombrados ante tamaño regalo y se pusieron afanosos a la tarea de edificar ellos solos la realidad pública vasca. Y tanto han avanzado en la materia que en la actualidad consideran que es su derecho adquirido hacerlo solos. Lo mismo sucede cuando se abandona al mundo nacionalista la discusión sobre cómo se llama este país, Euskadi o Euskal Herria. No es cosa nuestra, dicen algunos, aceptamos lo que diga la ley. Es la actitud del que se siente un realquilado, un extraño metido en casa ajena: a nosotros nos da igual, susurran, es cosa suya dar nombre a este país. Singular abdicación. Nombrar es embrujar, es crear, es inventar las cosas. ¿Cómo entonces podríamos abstenernos de ello? Sólo por represión autoinducida.
Manuel Montero ha destacado más de una vez el asombroso proceso que comenzó en la Transición, un proceso en el que los partidos no nacionalistas asumieron voluntariamente el papel de actor secundario, el rol de sujeto paciente de «la construcción nacional de los nacionalistas». Desde entonces, más de la mitad de la población asume la filosofía del realquilado y sublima su frustración invocando la prudencia. Porque es cierto, no lo niego, que en la filosofía del realquilado late también un noble espíritu de prudencia, de búsqueda de la paz social. Se renuncia a agitar las cuestiones que pueden encrespar los ánimos porque lo importante es la convivencia de todos. Prudente postura, sin duda, pero sobre cuya efectividad real para el fin que persigue cabe ser un tanto escéptico, visto lo visto durante estos años. Porque esa asunción unilateral y resignada por los no nacionalistas de su papel de masa 'simbólicamente inerte' no parece haber amortiguado el frenesí nacionalista, sino que más bien lo ha excitado.
Y lo ha excitado por dos razones: primero, porque al cederles ese campo de juego se les ha hecho creer que es de su exclusiva propiedad. Y segundo, y más importante, porque se les ha concedido una bula de irresponsabilidad. ¿En qué sentido? En el de que los nacionalistas pueden adoptar cualquier posición político-simbólica que deseen, por extremosa e hiriente que sea, con la seguridad de que tal conducta no les pasará factura política ninguna. Pueden rechazar las normas constitucionales, las instituciones comunes, la pertenencia compartida y todos sus símbolos, que no por ello dejarán de ser aceptados como interesantes 'partners' políticos, ni se interrumpirá el amable diálogo con ellos. Ellos tienen libertad total para hacer alegres 'bilbiriketas' con los símbolos, los demás somos tan responsables y prudentes que guardamos silencio, hacemos de tripas corazón por la convivencia y les echamos una mano en pro de la gobernabilidad del país. E incluso esperamos que se moderen gracias a nuestro ejemplo. Quizás algún día sea así, pero lo dudo mucho.
lunes, 31 de diciembre de 2007
El reaccionario inconformista
Por Fernando Savater en Babelia de 29 de diciembre de 2007
A comienzos de diciembre, tuvo lugar en el Instituto Cervantes de Berlín un encuentro internacional sobre el pensador colombiano Nicolás Gómez Dávila (1913-1994). Participaron Franco Volpi (que ha preparado la edición de las obras completas del autor y lo ha traducido al italiano), Carlos B. Gutiérrez (catedrático de la Universidad de los Andes), Krysztof Urbanek (traductor al polaco) y el que suscribe. También intervino Peter Brokmeier, presentando y leyendo textos inéditos de Botho Strauss, un escritor entusiasta de Gómez Dávila como también lo fueron el dramaturgo Heiner Müller y el mismísimo Ernst Jünger. Esta enumeración demuestra el progresivo interés internacional por la obra de un pensador que pertenece a la estirpe de esos "raros y exquisitos" que a veces alcanzan finalmente el reconocimiento, como Cioran o Canetti, en ocasiones quedan a medio camino, como Antonio Porchia, y a menudo siguen a la intemperie, como Albert Caraco.La obra de Gómez Dávila se compone de miles de unos aforismos que él llamaba "escolios a un texto implícito" y que presentaba como notas al margen de un sistema filosófico que nunca escribió. Ese conjunto monumental, secreto y provocador constituye algo así como una "estética de la resistencia" a las ideologías y modos de vida dominantes en la sociedad moderna, desde la óptica de un declarado reaccionario que por sus magistrales desplantes ("los tres enemigos del hombre son el demonio, el Estado y la técnica") puede descolocar tanto a la derecha como a la izquierda tradicionales.
Para comenzar, debo decir que los fundamentos que subyacen al pensamiento de Nicolás Gómez Dávila me resultan perfectamente ajenos. Es más, en la medida en que uno puede atreverse a hacer aseveraciones metafísicas tajantes, creo que son completamente erróneos. La concepción ultracatólica de la realidad como coartada positiva de un escepticismo radical, la vieja y obstinada querella contra la democracia (tan antihistórica, porque en la idea de democracia se reúne lo mejor de Grecia y lo mejor del cristianismo occidental), la fruición en denunciar los ideales de ilustrados de Igualdad, Justicia, Progreso, etcétera... (ninguno de los cuales obliga a una fe ciega, porque, como el mismo Gómez Dávila nos dijo, "ser civilizado es poder criticar aquello en que creemos sin dejar de creer en ello")... todas estas concepciones de fondo me parecen inconsistentes y desde luego no me mueven a ninguna simpatía. Incluso diré que cuando afloran a través de algunos de los rarísimos aforismos de Gómez Dávila que incurren en su detestada bêtise, siento un cierto alivio: por ejemplo, cuando dice "quien no vuelve la espalda al mundo actual se deshonra" o también "aun la derecha de cualquier derecha me parece siempre demasiado a la izquierda".
En efecto, es tranquilizador para un progresista -y no tengo más remedio que confesarme como tal, más allá de las estrictas demarcaciones de la izquierda y la derecha- considerar rechazables las conclusiones que obtiene un reaccionario militante de sus presupuestos ideológicos. Lo malo es que, en el caso de Gómez Dávila, esa tranquilizadora concordancia es la excepción y no la regla. En la mayoría de las ocasiones, los aforismos del pensador colombiano son demoledoramente certeros y tan válidos desde mis propios presupuestos como puedan serlo desde los de quienes compartan los suyos, tan opuestos.
De ahí lo contradictorio y casi agónico de mi pasión por Gómez Dávila: no comparto ninguno de sus axiomas, pero sí la mayoría de lo que deduce de ellos. Sobre todo cuando niega y rechaza, aunque mucho menos cuando afirma. Lo cual no le resta interés, porque, como él mismo escribió, "muchas doctrinas valen menos por los aciertos que contienen que por los errores que rechazan". Insisto en este punto, ya que no admiro sus Escolios simplemente por su espléndido tino expresivo, duro como la roca y trémulo como la rama según su propia inolvidable descripción, ni tampoco por su evidente ingenio y su tonificante humor sino ante todo porque da la casualidad -lo mismo que advirtió Borges sobre las aparentes boutades de Oscar Wilde- de que suele decir verdades, sobre todo cuando critica. Y para mí, que no soy posmoderno y mucho que lo lamento, la verdad es más importante que el estilo, que el ingenio y al menos tan importante como el mismísimo humor.
Quizá el aspecto más interesante del pensamiento de Gómez Dávila consista en que no puede ser sencillamente clasificado como un pesimista a lo Cioran o como un nostálgico de los felices tiempos pasados, como tantos aristocratizantes que no echan de menos la ilusoria armonía perdida de la sociedad antigua sino sólo sus desaparecidos privilegios. Gómez Dávila no es ese laudator temporis acti de que habla Horacio en su Arte poética. Por el contrario, revela frecuentemente una sensibilidad desprejuiciada -por crítica que sea- ante los ritos y mitos de la modernidad. El escolio en que afirma "el bárbaro o totalmente afirma o totalmente venera. La civilización es sonrisa que mezcla discretamente ironía y respeto" entronca con un comentario muy parecido de Isaiah Berlin, quien señaló en oposición al fanatismo del bárbaro que la persona civilizada está dispuesta a luchar e incluso morir por ideas en las que no cree del todo. No es el pesimismo, sino la lucidez la que le lleva a afirmar "madurar no consiste en renunciar a nuestros anhelos, sino en admitir que el mundo no está obligado a colmarlos". Ningún verdadero pesimista admite nunca del todo que la auténtica cordura implica frustración pero no se reduce a ella.
Otro punto interesante, aunque sea ocasional, es su franco interés por la sexualidad. En ese campo, rechaza las soluciones fáciles, tanto convencionales como más a la moda: "El problema no es la liberación sexual ni la represión sexual, sino el sexo". Por supuesto, es desde luego la ideología en boga la que se lleva sus más acerados dicterios, pero no desde el estrecho puritanismo: "Nada más repugnante que lo que el tonto llama 'una actividad sexual armoniosa y equilibrada'. La sexualidad higiénica y metódica es la única perversión que execran tanto los demonios como los ángeles". Y tampoco enlaza precisamente con la mentalidad mojigata una de sus afirmaciones positivas más discutibles y a la vez más gloriosas: "Un cuerpo desnudo resuelve todos los problemas del universo". Y también este dogma erótico: "Quisiéramos no acariciar el cuerpo que amamos, sino ser la caricia". Incluso me atrevería a decir que en ocasiones se arriesga a propósitos que podría suscribir cualquier materialista: "Sólo hay instantes". Y por encima de todo el aforismo que prefiero sobre cualquier otro de los suyos, una declaración desesperadamente triunfal que se sitúa más allá de la falsa dicotomía entre pesimismo y optimismo, desde luego mucho más allá del escepticismo limitado y limitador: "Lo contrario de lo absurdo no es la razón sino la dicha".
Nicolás Gómez Dávila. Escolios a un texto implícito (Selección). Prólogo de Mario Laserna Pinzón. Epílogo de Franco Volpi. Villegas Editores. Bogotá, 2001. Escolios a un texto implícito. Obra Completa. Prólogo de Franco Volpi. Villegas Editores. Bogotá, 2005. Escolios escogidos. Selección de Juan Arana Cañedo-Argüelles. Los Papeles del Sitio, 2007. 208 páginas, 15,95 euros. Sucesivos escolios a un texto implícito. Altera. Barcelona, 2002. 157 páginas. 14 euros.
A comienzos de diciembre, tuvo lugar en el Instituto Cervantes de Berlín un encuentro internacional sobre el pensador colombiano Nicolás Gómez Dávila (1913-1994). Participaron Franco Volpi (que ha preparado la edición de las obras completas del autor y lo ha traducido al italiano), Carlos B. Gutiérrez (catedrático de la Universidad de los Andes), Krysztof Urbanek (traductor al polaco) y el que suscribe. También intervino Peter Brokmeier, presentando y leyendo textos inéditos de Botho Strauss, un escritor entusiasta de Gómez Dávila como también lo fueron el dramaturgo Heiner Müller y el mismísimo Ernst Jünger. Esta enumeración demuestra el progresivo interés internacional por la obra de un pensador que pertenece a la estirpe de esos "raros y exquisitos" que a veces alcanzan finalmente el reconocimiento, como Cioran o Canetti, en ocasiones quedan a medio camino, como Antonio Porchia, y a menudo siguen a la intemperie, como Albert Caraco.La obra de Gómez Dávila se compone de miles de unos aforismos que él llamaba "escolios a un texto implícito" y que presentaba como notas al margen de un sistema filosófico que nunca escribió. Ese conjunto monumental, secreto y provocador constituye algo así como una "estética de la resistencia" a las ideologías y modos de vida dominantes en la sociedad moderna, desde la óptica de un declarado reaccionario que por sus magistrales desplantes ("los tres enemigos del hombre son el demonio, el Estado y la técnica") puede descolocar tanto a la derecha como a la izquierda tradicionales.
Para comenzar, debo decir que los fundamentos que subyacen al pensamiento de Nicolás Gómez Dávila me resultan perfectamente ajenos. Es más, en la medida en que uno puede atreverse a hacer aseveraciones metafísicas tajantes, creo que son completamente erróneos. La concepción ultracatólica de la realidad como coartada positiva de un escepticismo radical, la vieja y obstinada querella contra la democracia (tan antihistórica, porque en la idea de democracia se reúne lo mejor de Grecia y lo mejor del cristianismo occidental), la fruición en denunciar los ideales de ilustrados de Igualdad, Justicia, Progreso, etcétera... (ninguno de los cuales obliga a una fe ciega, porque, como el mismo Gómez Dávila nos dijo, "ser civilizado es poder criticar aquello en que creemos sin dejar de creer en ello")... todas estas concepciones de fondo me parecen inconsistentes y desde luego no me mueven a ninguna simpatía. Incluso diré que cuando afloran a través de algunos de los rarísimos aforismos de Gómez Dávila que incurren en su detestada bêtise, siento un cierto alivio: por ejemplo, cuando dice "quien no vuelve la espalda al mundo actual se deshonra" o también "aun la derecha de cualquier derecha me parece siempre demasiado a la izquierda".
En efecto, es tranquilizador para un progresista -y no tengo más remedio que confesarme como tal, más allá de las estrictas demarcaciones de la izquierda y la derecha- considerar rechazables las conclusiones que obtiene un reaccionario militante de sus presupuestos ideológicos. Lo malo es que, en el caso de Gómez Dávila, esa tranquilizadora concordancia es la excepción y no la regla. En la mayoría de las ocasiones, los aforismos del pensador colombiano son demoledoramente certeros y tan válidos desde mis propios presupuestos como puedan serlo desde los de quienes compartan los suyos, tan opuestos.
De ahí lo contradictorio y casi agónico de mi pasión por Gómez Dávila: no comparto ninguno de sus axiomas, pero sí la mayoría de lo que deduce de ellos. Sobre todo cuando niega y rechaza, aunque mucho menos cuando afirma. Lo cual no le resta interés, porque, como él mismo escribió, "muchas doctrinas valen menos por los aciertos que contienen que por los errores que rechazan". Insisto en este punto, ya que no admiro sus Escolios simplemente por su espléndido tino expresivo, duro como la roca y trémulo como la rama según su propia inolvidable descripción, ni tampoco por su evidente ingenio y su tonificante humor sino ante todo porque da la casualidad -lo mismo que advirtió Borges sobre las aparentes boutades de Oscar Wilde- de que suele decir verdades, sobre todo cuando critica. Y para mí, que no soy posmoderno y mucho que lo lamento, la verdad es más importante que el estilo, que el ingenio y al menos tan importante como el mismísimo humor.
Quizá el aspecto más interesante del pensamiento de Gómez Dávila consista en que no puede ser sencillamente clasificado como un pesimista a lo Cioran o como un nostálgico de los felices tiempos pasados, como tantos aristocratizantes que no echan de menos la ilusoria armonía perdida de la sociedad antigua sino sólo sus desaparecidos privilegios. Gómez Dávila no es ese laudator temporis acti de que habla Horacio en su Arte poética. Por el contrario, revela frecuentemente una sensibilidad desprejuiciada -por crítica que sea- ante los ritos y mitos de la modernidad. El escolio en que afirma "el bárbaro o totalmente afirma o totalmente venera. La civilización es sonrisa que mezcla discretamente ironía y respeto" entronca con un comentario muy parecido de Isaiah Berlin, quien señaló en oposición al fanatismo del bárbaro que la persona civilizada está dispuesta a luchar e incluso morir por ideas en las que no cree del todo. No es el pesimismo, sino la lucidez la que le lleva a afirmar "madurar no consiste en renunciar a nuestros anhelos, sino en admitir que el mundo no está obligado a colmarlos". Ningún verdadero pesimista admite nunca del todo que la auténtica cordura implica frustración pero no se reduce a ella.
Otro punto interesante, aunque sea ocasional, es su franco interés por la sexualidad. En ese campo, rechaza las soluciones fáciles, tanto convencionales como más a la moda: "El problema no es la liberación sexual ni la represión sexual, sino el sexo". Por supuesto, es desde luego la ideología en boga la que se lleva sus más acerados dicterios, pero no desde el estrecho puritanismo: "Nada más repugnante que lo que el tonto llama 'una actividad sexual armoniosa y equilibrada'. La sexualidad higiénica y metódica es la única perversión que execran tanto los demonios como los ángeles". Y tampoco enlaza precisamente con la mentalidad mojigata una de sus afirmaciones positivas más discutibles y a la vez más gloriosas: "Un cuerpo desnudo resuelve todos los problemas del universo". Y también este dogma erótico: "Quisiéramos no acariciar el cuerpo que amamos, sino ser la caricia". Incluso me atrevería a decir que en ocasiones se arriesga a propósitos que podría suscribir cualquier materialista: "Sólo hay instantes". Y por encima de todo el aforismo que prefiero sobre cualquier otro de los suyos, una declaración desesperadamente triunfal que se sitúa más allá de la falsa dicotomía entre pesimismo y optimismo, desde luego mucho más allá del escepticismo limitado y limitador: "Lo contrario de lo absurdo no es la razón sino la dicha".
Nicolás Gómez Dávila. Escolios a un texto implícito (Selección). Prólogo de Mario Laserna Pinzón. Epílogo de Franco Volpi. Villegas Editores. Bogotá, 2001. Escolios a un texto implícito. Obra Completa. Prólogo de Franco Volpi. Villegas Editores. Bogotá, 2005. Escolios escogidos. Selección de Juan Arana Cañedo-Argüelles. Los Papeles del Sitio, 2007. 208 páginas, 15,95 euros. Sucesivos escolios a un texto implícito. Altera. Barcelona, 2002. 157 páginas. 14 euros.
sábado, 29 de diciembre de 2007
Jugando con el terror
Por Antonio Elorza en El País de 29 de diciembre de 2007
En el comentario sobre el asesinato de Benazir Ali Bhutto, Lluís Bassets ha conseguido resumir, en su blog, sus terribles efectos de la forma más sencilla: "¡Pobre Pakistán! ¡Pobres de nosotros!". Pobre Pakistán, porque como todos los comentaristas subrayan, la desaparición de Benazir supone el fin de las contadas expectativas de normalización política para ese país. Pobres de nosotros, porque la demostración de la eficacia política del terrorismo con el magnicidio de Rawalpindi enciende todas las señales de alarma a nivel mundial, a la vista del ascenso en apariencia imparable de la estrategia trazada hace diez años por los dirigentes de Al Qaeda. Y de modo indirecto, esa misma eficacia probada viene a refrendar la opción por el terror mantenida por algunas organizaciones políticas en otras partes del globo. Por ejemplo, ETA.
Al Qaeda ha puesto en marcha frente a Occidente una estrategia terrorista que cabe definir como el inicio de una guerra mundial de nuevo tipo. No se trata de ejércitos que conquistan territorios, sino de comandos que actúan a escala mundial con el propósito bien definido de minar una tras otra las bases de los "nuevos Cruzados", de Occidente, golpeando después de Irak en los eslabones débiles de la cadena, como Argelia o Pakistán. Con el aliciente en este caso del acceso al arsenal nuclear del país. Los enormes daños que pueden producir los atentados suicidas con explosivos, sin reparar en número de víctimas, son alcanzados con un mínimo de recursos: sólo hacen falta creyentes dispuestos a sacrificarse, y al parecer hay exceso de oferta. Sigue el impacto positivo sobre la opinión musulmana: 54% de los preguntados por Al Yazira aprobaban la matanza de Argel.
El riesgo no nos queda lejos, porque Al Zawahiri nos viene advirtiendo de que Al Andalus, y en concreto Ceuta y Melilla, son tierras sagradas a recuperar. Frente a ello, sobra la histeria del cowboy que reacciona disparando en todas las direcciones, matando al que no toca, caso de Bush y su guerra antiterrorista. Pero también sobra la aproximación idealista en la forma, miope y politiquera en el fondo, de una Alianza de Civilizaciones versión Zapatero-Moratinos que proponga resolver el problema con shows como el que aquí va a montarse en enero, en aras de la fraternidad de las religiones, con lo cual a fin de cuentas los culpables serían la pobreza de unos y la islamofobia de otros. Es como pensar que sirve de algo una asociación cultural franco-germana cuando los nazis están entrando en París. Conviene reconocer que el problema no es el islam, pero sí la amplia gama de islamismos radicales, partidarios o practicantes del terror, con su posible incidencia nefasta sobre la mentalidad religioso-política de los colectivos musulmanes dentro y fuera de Occidente. Los que con la ayuda impagable de Bush están en la base de ese 54% de defensores de la matanza de Argelia.
La experiencia del terrorismo islámico no se agota, pues, en los planos militar-policial y político. La intimidación buscada por los terroristas actúa en los planos psicológico-social y de la opinión pública, ambos estrechamente enlazados. Para ellos es muy importante que cobre fuerza un síndrome de culpa, como el que sugieren algunos de nuestros líderes de opinión (y de instituciones), desplazando el tema del terror hacia la desigualdad económica y confundiendo racismo maurófobo y supuesta islamofobia. Resulta así bloqueada toda reflexión sobre el tema de la difusión de las ideas violentas en los colectivos musulmanes, en su mayoría ajenos del todo a esas doctrinas de la violencia, e incluso es evitada la condena tajante del terrorismo de raíz islámica. Dada la gravedad del tema, hay que decir claramente que tales planteamientos suponen una cobertura para la dimensión política del terrorismo.
La observación resulta plenamente aplicable al caso vasco. ETA y su constelación de organizaciones satélites son los responsables del terror y de la violencia en Euskadi. Pero los efectos sociales y políticos del terrorismo no serían iguales de encontrarse ETA aislada o de recibir, como está recibiendo, un apoyo ideológico, político y moral de primer orden desde el nacionalismo democrático. El Gobierno vasco, el PNV y EA están actuando sin el menor reparo como agentes coadyuvantes de la estrategia de la violencia. Primero, mediante la ignorancia consciente del peso de ETA sobre la política vasca: actuaremos como si no existiera (consulta). Falso, cuentan con ella. Segundo, al proclamar una equidistancia miserable en el plano moral, entre las víctimas del terror y los sinsabores de "los presos" (terroristas) y sus familias. Tercero, descalificando la acción de la justicia contra las ramas políticas del árbol terrorista: encubrimiento y complicidad políticas. ¿Hay quien dé más? Habrá que reimprimir para su uso Los verdugos voluntarios de Goldhagen.
En el comentario sobre el asesinato de Benazir Ali Bhutto, Lluís Bassets ha conseguido resumir, en su blog, sus terribles efectos de la forma más sencilla: "¡Pobre Pakistán! ¡Pobres de nosotros!". Pobre Pakistán, porque como todos los comentaristas subrayan, la desaparición de Benazir supone el fin de las contadas expectativas de normalización política para ese país. Pobres de nosotros, porque la demostración de la eficacia política del terrorismo con el magnicidio de Rawalpindi enciende todas las señales de alarma a nivel mundial, a la vista del ascenso en apariencia imparable de la estrategia trazada hace diez años por los dirigentes de Al Qaeda. Y de modo indirecto, esa misma eficacia probada viene a refrendar la opción por el terror mantenida por algunas organizaciones políticas en otras partes del globo. Por ejemplo, ETA.
Al Qaeda ha puesto en marcha frente a Occidente una estrategia terrorista que cabe definir como el inicio de una guerra mundial de nuevo tipo. No se trata de ejércitos que conquistan territorios, sino de comandos que actúan a escala mundial con el propósito bien definido de minar una tras otra las bases de los "nuevos Cruzados", de Occidente, golpeando después de Irak en los eslabones débiles de la cadena, como Argelia o Pakistán. Con el aliciente en este caso del acceso al arsenal nuclear del país. Los enormes daños que pueden producir los atentados suicidas con explosivos, sin reparar en número de víctimas, son alcanzados con un mínimo de recursos: sólo hacen falta creyentes dispuestos a sacrificarse, y al parecer hay exceso de oferta. Sigue el impacto positivo sobre la opinión musulmana: 54% de los preguntados por Al Yazira aprobaban la matanza de Argel.
El riesgo no nos queda lejos, porque Al Zawahiri nos viene advirtiendo de que Al Andalus, y en concreto Ceuta y Melilla, son tierras sagradas a recuperar. Frente a ello, sobra la histeria del cowboy que reacciona disparando en todas las direcciones, matando al que no toca, caso de Bush y su guerra antiterrorista. Pero también sobra la aproximación idealista en la forma, miope y politiquera en el fondo, de una Alianza de Civilizaciones versión Zapatero-Moratinos que proponga resolver el problema con shows como el que aquí va a montarse en enero, en aras de la fraternidad de las religiones, con lo cual a fin de cuentas los culpables serían la pobreza de unos y la islamofobia de otros. Es como pensar que sirve de algo una asociación cultural franco-germana cuando los nazis están entrando en París. Conviene reconocer que el problema no es el islam, pero sí la amplia gama de islamismos radicales, partidarios o practicantes del terror, con su posible incidencia nefasta sobre la mentalidad religioso-política de los colectivos musulmanes dentro y fuera de Occidente. Los que con la ayuda impagable de Bush están en la base de ese 54% de defensores de la matanza de Argelia.
La experiencia del terrorismo islámico no se agota, pues, en los planos militar-policial y político. La intimidación buscada por los terroristas actúa en los planos psicológico-social y de la opinión pública, ambos estrechamente enlazados. Para ellos es muy importante que cobre fuerza un síndrome de culpa, como el que sugieren algunos de nuestros líderes de opinión (y de instituciones), desplazando el tema del terror hacia la desigualdad económica y confundiendo racismo maurófobo y supuesta islamofobia. Resulta así bloqueada toda reflexión sobre el tema de la difusión de las ideas violentas en los colectivos musulmanes, en su mayoría ajenos del todo a esas doctrinas de la violencia, e incluso es evitada la condena tajante del terrorismo de raíz islámica. Dada la gravedad del tema, hay que decir claramente que tales planteamientos suponen una cobertura para la dimensión política del terrorismo.
La observación resulta plenamente aplicable al caso vasco. ETA y su constelación de organizaciones satélites son los responsables del terror y de la violencia en Euskadi. Pero los efectos sociales y políticos del terrorismo no serían iguales de encontrarse ETA aislada o de recibir, como está recibiendo, un apoyo ideológico, político y moral de primer orden desde el nacionalismo democrático. El Gobierno vasco, el PNV y EA están actuando sin el menor reparo como agentes coadyuvantes de la estrategia de la violencia. Primero, mediante la ignorancia consciente del peso de ETA sobre la política vasca: actuaremos como si no existiera (consulta). Falso, cuentan con ella. Segundo, al proclamar una equidistancia miserable en el plano moral, entre las víctimas del terror y los sinsabores de "los presos" (terroristas) y sus familias. Tercero, descalificando la acción de la justicia contra las ramas políticas del árbol terrorista: encubrimiento y complicidad políticas. ¿Hay quien dé más? Habrá que reimprimir para su uso Los verdugos voluntarios de Goldhagen.
El pago de los escoltas
Por Fernando Savater en Cartas al director de El País, 29 de diciembre de 2007
En la breve noticia titulada 1.300 personas amenazadas por ETA viven con escolta (EL PAÍS, 27 de diciembre de 2007), el anónimo redactor señala: "Más de 1.300 personas, la mayoría del País Vasco y Navarra, viven con escolta pagada con los impuestos de los españoles". Como es de suponer que los lectores ya saben que con sus impuestos se paga a la policía y al resto de las fuerzas de seguridad, no entiendo ese énfasis. A no ser que ahora vayamos a leer cosas como "extinguen un incendio los bomberos pagados con los impuestos de los españoles" o "se reúne el Consejo de Ministros pagados con los impuestos de los españoles". Más notable y digno de mención en cambio resulta el hecho de que ANV y EHAK también cobren de nuestros impuestos, es decir, que con los impuestos de los españoles se paga a los escoltas y a quienes hacen imprescindible llevarlos.
En la breve noticia titulada 1.300 personas amenazadas por ETA viven con escolta (EL PAÍS, 27 de diciembre de 2007), el anónimo redactor señala: "Más de 1.300 personas, la mayoría del País Vasco y Navarra, viven con escolta pagada con los impuestos de los españoles". Como es de suponer que los lectores ya saben que con sus impuestos se paga a la policía y al resto de las fuerzas de seguridad, no entiendo ese énfasis. A no ser que ahora vayamos a leer cosas como "extinguen un incendio los bomberos pagados con los impuestos de los españoles" o "se reúne el Consejo de Ministros pagados con los impuestos de los españoles". Más notable y digno de mención en cambio resulta el hecho de que ANV y EHAK también cobren de nuestros impuestos, es decir, que con los impuestos de los españoles se paga a los escoltas y a quienes hacen imprescindible llevarlos.
Hijo predilecto, hijo pródigo
Por Antonio Muñoz Molina en Babelia de 29-12-2007
En 1965, en un rincón apartado de la Universidad de Tejas, donde era estudiante de doctorado, J. M. Coetzee tuvo en sus manos el manuscrito de Watt, la novela que Samuel Beckett escribió mientras se escondía de los alemanes en la Francia ocupada. Le sorprendió no descubrir ningún signo de desasosiego ni angustia en aquellas páginas pulcras: no ya un rastro de la incertidumbre y del avance a tientas de una escritura sometida a la presión de una máxima exigencia, sino tampoco del hecho de que aquel hombre, Beckett, mientras escribía, estaba en peligro de ser detenido y torturado, probablemente fusilado por pertenecer a la Resistencia. En Tejas, recién llegado de Europa, Coetzee se sentiría mucho más extranjero que Beckett en Francia, o que su otro maestro, Franz Kafka, en la ciudad paradójica en la que había nacido y vivido siempre y en la que sin embargo no tuvo nunca la sensación de pertenecer plenamente. En Tejas no sentía que pudiera establecer vínculos de cercanía con el paisaje ni con las personas, que le hablaban en un idioma que era el suyo y en el que sin embargo no se sentía capaz de percibir matices. Tampoco sentía nostalgia del país del que había llegado, Inglaterra, que le resultaba igualmente ajeno aunque hubiese vivido en él los años decisivos del final de la adolescencia y la primera juventud. Si añoraba algo era su tierra de origen, Suráfrica, no tanto lugares concretos como una sensación liberadora de espacio abierto y vacío. Pero en la Suráfrica del apartheid tampoco era posible abrigar un sentimiento confortable de pertenencia: blanco para mayoría negra sometida, enemigo de la segregación y por lo tanto renegado para los que hubieran sido los suyos, los que se le parecían en el origen y en el tono de la piel.
Como Kafka o Beckett, parece que J. M. Coetzee va buscando un ensañamiento de su extranjería, eligiendo para vivir lugares apartados, casi espacios genéricos que se nos vuelven más lejanos aún porque carecemos de referencias precisas sobre ellos, porque no sabemos atribuirles una identidad visual: hizo el doctorado -sobre Beckett- en Tejas; fue profesor en Buffalo, ciudad casi fantasma al norte del Estado de Nueva York; ahora vive en Adelaida, Australia. En 2002 dejó para siempre su país. Un año después le dieron el Premio Nobel. Desde 2006 tiene la ciudadanía australiana.
"Dejar un país, en ciertos aspectos, es como la ruptura de un matrimonio. Un asunto íntimo". Esas palabras tan suyas en las que el pudor se vuelve neutra sequedad y al mismo tiempo revela un desgarro secreto explican veladamente su decisión de marcharse de Suráfrica, justo en una época en la que Coetzee hubiera podido sentir que por fin ese país era el suyo, liberado del régimen contra el que había escrito tantas páginas de luminosa valentía, ácidos panfletos de rebeldía política y fábulas de una desolada intensidad existencial. Coetzee era demasiado solitario y demasiado íntegro para convertirse en militante activo y disidente profesional, a la manera de Nadine Gordimer, y de tantos otros literatos; pero su misma integridad no le habría dejado quedarse al margen o acomodarse en la tibieza. Hay disidentes de lujo que se las apañan para recibir premios oficiales por su heterodoxia y van paseando su incorruptible marginalidad por las moquetas más mullidas de las embajadas y por las pasarelas de los congresos internacionales que se les dedican a ellos mismos. Coetzee prefiere desaparecer, aunque no a la manera enfática y en el fondo megalómana de Salinger o Pynchon, que consideran sus identidades tan importantes como para tomarse el trabajo de esconderlas a la mirada de los mortales. Coetzee desaparece con educación, con suavidad, igual que desaparece en su misma escritura, en esa tercera persona que nos habla sin adornos ni énfasis en un tiempo presente que para más despojo prescinde de las veladuras de la memoria.
A mí Coetzee me admira siempre, me da envidia, me exaspera. La desnudez extrema de su estilo me deja a veces una impresión de frigidez moral, me recuerda aquel dictamen de Cyrill Connolly según el cual quien no siente alguna simpatía por los seres humanos debería escribir aforismos mejor que novelas. Pero muy pocas novelas contemporáneas me han impresionado tan profundamente como Disgrace, que leí entera en estado de sonambulismo una tarde y una noche y empecé a leer de nuevo a la mañana siguiente. (Los editores españoles del libro se empeñaron, por cierto, en titularlo Desgracia, y no Deshonra, contraviniendo así no sólo el significado de la palabra, sino el sentido de la novela, aunque cumpliendo la patriótica convicción, visible en tantas traducciones, de que la lengua inglesa es un dócil derivado de la española, de modo que disgrace ha de significar desgracia, y faculty, facultad, y college, colegio, y actually, actualmente, y compass, compás, y complexion, complexión, etcétera).
Coetzee había sido siempre demasiado elusivo, demasiado raro como para inspirar plena confianza entre quienes exigen lealtades absolutas: Disgrace es esa cosa tan singular, una obra maestra cuya categoría se advierte desde el momento mismo de su publicación, pero cuando apareció en Suráfrica fue recibida con escándalo por los celadores de la nueva ortodoxia multicultural. El protagonista es un profesor blanco que es expulsado y sometido a la deshonra pública por enredarse sexualmente con una estudiante de color, y que no muestra remordimiento ni solicita simpatía; y su hija es asaltada y violada -otra forma de deshonra- por un grupo de negros. De pronto las credenciales democráticas de un escritor que se había significado tanto en los años del apartheid quedaban canceladas: de la noche a la mañana, J. M. Coetzee era un racista, y se le atribuía la depredadora sexualidad de su protagonista masculino, y se le acusaba de alimentar el estereotipo del negro como delincuente y violador de mujeres blancas.
El espectáculo es bien conocido: la literatura es sometida a un escrutinio moral de catecismo primario; luchadores retrospectivos contra la opresión hacen méritos confortablemente denunciando como reaccionarios a quienes sí levantaron su voz cuando había verdadero peligro; y colegas del perseguido aprovechan la ocasión para escatimarle su solidaridad, aludiendo, faltaría más, a motivos estrictamente literarios. Cuando a Salman Rushdie lo buscaban para matarlo y quemaban públicamente sus libros algunos escritores británicos eligieron el momento para opinar, no sin gallardía, que en realidad Los versos satánicos no era una novela muy buena; y cuando más arreciaba el linchamiento político de J. M. Coetzee Nadine Gordimer observó: "En esa novela, Disgrace, no hay un solo personaje negro que sea un ser humano real". Coetzee acabó yéndose, hijo pródigo de un país que de nuevo no era el suyo, y al poco tiempo le dieron el Nobel, con lo cual los compatriotas que se habían esforzado en amargarle la vida tal vez tuvieron la tentación tardía de hacerlo hijo predilecto, de sepultarlo en oleadas de homenajes, a la manera hispánica: esa clase de homenajes basados en la celebración no de quien los recibe sino de la tribu que se los otorga, que imponen por decreto la veneración pero eximen de la lectura y hasta disuaden de ella y son túmulos anticipados del olvido. Se debe de vivir mucho mejor en Adelaida. -
En 1965, en un rincón apartado de la Universidad de Tejas, donde era estudiante de doctorado, J. M. Coetzee tuvo en sus manos el manuscrito de Watt, la novela que Samuel Beckett escribió mientras se escondía de los alemanes en la Francia ocupada. Le sorprendió no descubrir ningún signo de desasosiego ni angustia en aquellas páginas pulcras: no ya un rastro de la incertidumbre y del avance a tientas de una escritura sometida a la presión de una máxima exigencia, sino tampoco del hecho de que aquel hombre, Beckett, mientras escribía, estaba en peligro de ser detenido y torturado, probablemente fusilado por pertenecer a la Resistencia. En Tejas, recién llegado de Europa, Coetzee se sentiría mucho más extranjero que Beckett en Francia, o que su otro maestro, Franz Kafka, en la ciudad paradójica en la que había nacido y vivido siempre y en la que sin embargo no tuvo nunca la sensación de pertenecer plenamente. En Tejas no sentía que pudiera establecer vínculos de cercanía con el paisaje ni con las personas, que le hablaban en un idioma que era el suyo y en el que sin embargo no se sentía capaz de percibir matices. Tampoco sentía nostalgia del país del que había llegado, Inglaterra, que le resultaba igualmente ajeno aunque hubiese vivido en él los años decisivos del final de la adolescencia y la primera juventud. Si añoraba algo era su tierra de origen, Suráfrica, no tanto lugares concretos como una sensación liberadora de espacio abierto y vacío. Pero en la Suráfrica del apartheid tampoco era posible abrigar un sentimiento confortable de pertenencia: blanco para mayoría negra sometida, enemigo de la segregación y por lo tanto renegado para los que hubieran sido los suyos, los que se le parecían en el origen y en el tono de la piel.
Como Kafka o Beckett, parece que J. M. Coetzee va buscando un ensañamiento de su extranjería, eligiendo para vivir lugares apartados, casi espacios genéricos que se nos vuelven más lejanos aún porque carecemos de referencias precisas sobre ellos, porque no sabemos atribuirles una identidad visual: hizo el doctorado -sobre Beckett- en Tejas; fue profesor en Buffalo, ciudad casi fantasma al norte del Estado de Nueva York; ahora vive en Adelaida, Australia. En 2002 dejó para siempre su país. Un año después le dieron el Premio Nobel. Desde 2006 tiene la ciudadanía australiana.
"Dejar un país, en ciertos aspectos, es como la ruptura de un matrimonio. Un asunto íntimo". Esas palabras tan suyas en las que el pudor se vuelve neutra sequedad y al mismo tiempo revela un desgarro secreto explican veladamente su decisión de marcharse de Suráfrica, justo en una época en la que Coetzee hubiera podido sentir que por fin ese país era el suyo, liberado del régimen contra el que había escrito tantas páginas de luminosa valentía, ácidos panfletos de rebeldía política y fábulas de una desolada intensidad existencial. Coetzee era demasiado solitario y demasiado íntegro para convertirse en militante activo y disidente profesional, a la manera de Nadine Gordimer, y de tantos otros literatos; pero su misma integridad no le habría dejado quedarse al margen o acomodarse en la tibieza. Hay disidentes de lujo que se las apañan para recibir premios oficiales por su heterodoxia y van paseando su incorruptible marginalidad por las moquetas más mullidas de las embajadas y por las pasarelas de los congresos internacionales que se les dedican a ellos mismos. Coetzee prefiere desaparecer, aunque no a la manera enfática y en el fondo megalómana de Salinger o Pynchon, que consideran sus identidades tan importantes como para tomarse el trabajo de esconderlas a la mirada de los mortales. Coetzee desaparece con educación, con suavidad, igual que desaparece en su misma escritura, en esa tercera persona que nos habla sin adornos ni énfasis en un tiempo presente que para más despojo prescinde de las veladuras de la memoria.
A mí Coetzee me admira siempre, me da envidia, me exaspera. La desnudez extrema de su estilo me deja a veces una impresión de frigidez moral, me recuerda aquel dictamen de Cyrill Connolly según el cual quien no siente alguna simpatía por los seres humanos debería escribir aforismos mejor que novelas. Pero muy pocas novelas contemporáneas me han impresionado tan profundamente como Disgrace, que leí entera en estado de sonambulismo una tarde y una noche y empecé a leer de nuevo a la mañana siguiente. (Los editores españoles del libro se empeñaron, por cierto, en titularlo Desgracia, y no Deshonra, contraviniendo así no sólo el significado de la palabra, sino el sentido de la novela, aunque cumpliendo la patriótica convicción, visible en tantas traducciones, de que la lengua inglesa es un dócil derivado de la española, de modo que disgrace ha de significar desgracia, y faculty, facultad, y college, colegio, y actually, actualmente, y compass, compás, y complexion, complexión, etcétera).
Coetzee había sido siempre demasiado elusivo, demasiado raro como para inspirar plena confianza entre quienes exigen lealtades absolutas: Disgrace es esa cosa tan singular, una obra maestra cuya categoría se advierte desde el momento mismo de su publicación, pero cuando apareció en Suráfrica fue recibida con escándalo por los celadores de la nueva ortodoxia multicultural. El protagonista es un profesor blanco que es expulsado y sometido a la deshonra pública por enredarse sexualmente con una estudiante de color, y que no muestra remordimiento ni solicita simpatía; y su hija es asaltada y violada -otra forma de deshonra- por un grupo de negros. De pronto las credenciales democráticas de un escritor que se había significado tanto en los años del apartheid quedaban canceladas: de la noche a la mañana, J. M. Coetzee era un racista, y se le atribuía la depredadora sexualidad de su protagonista masculino, y se le acusaba de alimentar el estereotipo del negro como delincuente y violador de mujeres blancas.
El espectáculo es bien conocido: la literatura es sometida a un escrutinio moral de catecismo primario; luchadores retrospectivos contra la opresión hacen méritos confortablemente denunciando como reaccionarios a quienes sí levantaron su voz cuando había verdadero peligro; y colegas del perseguido aprovechan la ocasión para escatimarle su solidaridad, aludiendo, faltaría más, a motivos estrictamente literarios. Cuando a Salman Rushdie lo buscaban para matarlo y quemaban públicamente sus libros algunos escritores británicos eligieron el momento para opinar, no sin gallardía, que en realidad Los versos satánicos no era una novela muy buena; y cuando más arreciaba el linchamiento político de J. M. Coetzee Nadine Gordimer observó: "En esa novela, Disgrace, no hay un solo personaje negro que sea un ser humano real". Coetzee acabó yéndose, hijo pródigo de un país que de nuevo no era el suyo, y al poco tiempo le dieron el Nobel, con lo cual los compatriotas que se habían esforzado en amargarle la vida tal vez tuvieron la tentación tardía de hacerlo hijo predilecto, de sepultarlo en oleadas de homenajes, a la manera hispánica: esa clase de homenajes basados en la celebración no de quien los recibe sino de la tribu que se los otorga, que imponen por decreto la veneración pero eximen de la lectura y hasta disuaden de ella y son túmulos anticipados del olvido. Se debe de vivir mucho mejor en Adelaida. -
lunes, 10 de diciembre de 2007
Curioso
Por José María Ruiz Soroa en El País de 6 de diciembre de 2007
La comunidad autónoma vasca realiza la prueba PISA a los alumnos vascos mayoritariamente en castellano (86,40% en 2006, 85% en 2003), a pesar de que más del 75% de ellos están escolarizados plenamente en euskera. Contrasta poderosamente con los índices de otras comunidades con lengua vernácula (Cataluña y Baleares 100% en catalán, Galicia 61% en gallego) y denuncia una situación preocupante: las propias autoridades educativas vascas no se atreven a examinar a sus alumnos en el idioma en que les enseñan, seguramente porque los resultados serían vergonzosos, lo cual constituye un reconocimiento implícito de que el idioma de enseñanza no es manejado con competencia por los destinatarios de esa enseñanza. El pasado año se conoció que el 30% de los alumnos de enseñanza en euskera no tiene una comprensión mínima de este idioma. Es decir, que la enseñanza está siendo sacrificada en aras de la normalización lingüística.
La comunidad autónoma vasca realiza la prueba PISA a los alumnos vascos mayoritariamente en castellano (86,40% en 2006, 85% en 2003), a pesar de que más del 75% de ellos están escolarizados plenamente en euskera. Contrasta poderosamente con los índices de otras comunidades con lengua vernácula (Cataluña y Baleares 100% en catalán, Galicia 61% en gallego) y denuncia una situación preocupante: las propias autoridades educativas vascas no se atreven a examinar a sus alumnos en el idioma en que les enseñan, seguramente porque los resultados serían vergonzosos, lo cual constituye un reconocimiento implícito de que el idioma de enseñanza no es manejado con competencia por los destinatarios de esa enseñanza. El pasado año se conoció que el 30% de los alumnos de enseñanza en euskera no tiene una comprensión mínima de este idioma. Es decir, que la enseñanza está siendo sacrificada en aras de la normalización lingüística.
La etnicidad como estrategia
Por José María Ruiz Soroa en El País de 8 de diciembre de 2007
Sin duda, tiene razón Pedro Larrea, mi amable contradictor, cuando señala en estas páginas (04-12-07) que no tomé en cuenta en mi anterior artículo la menor inversión que el Estado efectúa en el País Vasco. Lo que sucede es que el dato es prácticamente irrelevante a los efectos de nuestro debate, y para comprobarlo bastan unas pocas cifras: si partimos de que la inversión real de todo el sector público estatal en la comunidad autónoma es, según datos del Presupuesto para 2007 de 477 millones (un 2,2% del total), y suponemos que debiera ser en equidad del 4,8% (porcentaje de población de Euskadi), la menor inversión es de 544 millones, lo que equivale al 0,9% del PIB vasco. Es decir, que recibimos un 3,4% de financiación de más y un 0,9% de inversión de menos. Sigue quedando una substanciosa transferencia neta a favor del País Vasco del 2,5% de su PIB, que era lo que se trataba de demostrar. En realidad, más interesante que el debate en sí mismo resulta lo que pone de relieve; es decir, la postura de la inmensa mayoría de la sociedad vasca de negarse empecinadamente a reconocer lo que es patente para todos los científicos sociales: la situación de privilegio económico de que disfruta esa sociedad respecto al resto de España. Una negativa que, en mi opinión, responde a la interiorización de la estrategia colectiva secular que ha guiado a la etnicidad vasca desde el Antiguo Régimen. Pues la etnicidad no es sólo un factor de movilización de identidades y conformación de fronteras políticas, sino que también orienta comportamientos interesados en la competencia por el acceso y control de recursos de todo tipo. Max Weber señaló tempranamente que las colectividades pueden desarrollar procesos de cierre social como estrategia para maximizar el número de recompensas económicas y políticas de sus componentes. Y que los resultados de estas estrategias pueden llegar a ser tan interiorizados por los individuos beneficiados que éstos acaben por percibirlos como naturales y objetivos.
La oligarquía vasca desarrolló desde el siglo XVI su particular proceso de cierre como estrategia para maximizar sus beneficios dentro del ámbito de la monarquía católica. Así deben interpretarse hechos como la hidalguía universal, la exención fiscal/militar y la garantía de consumos baratos gracias a la inexistencia de aduanas en la costa (zona franca). Todo ello aseguró al común de habitantes unos beneficios colectivos que permitieron a aquella oligarquía gobernar con tranquilidad y a su antojo el sistema político foral, desviando la distribución de cargas en su provecho (Rubio Pobes).
La crisis del antiguo régimen, que modificó profundamente la estructura social vasca, se saldó sin embargo con una paradójica conservación del esquema fundado en el privilegio. En efecto, el sistema de Conciertos Económicos implantado a partir de 1878, garantizó al conjunto de la población vasca hasta 1937 una presión fiscal escandalosamente más baja que la española común, lo que fue utilizado por la nueva oligarquía burguesa industrial como pantalla para implantar desde las Diputaciones el sistema fiscal más injusto y regresivo de toda España (que ya es decir), con lo que consiguió financiar el despegue industrial con cargo al erario público. Las Provincias Vascongadas fueron "un paraíso fiscal más o menos encubierto" (Alonso Olea) y, sin embargo, la sociedad vasca apoyó unánimemente (socialistas incluidos) el sistema concertado.
Pues bien, la vuelta de la democracia y del autogobierno a partir de 1978 también ha amparado una estrategia de cierre privilegiado de la sociedad vasca, por paradójico que ello pueda parecer. De un lado, el funcionamiento real del Concierto Económico garantiza un importante plus de recursos económicos y servicios públicos a la población por relación a la del resto del país. De otro, la explotación de la diglosia hace que un sector cada vez más amplio del mercado de trabajo (todo el público y cada vez más amplias porciones del privado, salvo las más humildes) quede reservado en exclusiva a los nativos, sin que el resto de los españoles pueda pujar por ellos; mientras que los vascos sí pueden competir en igualdad de condiciones por los puestos de trabajo en España. Una asimetría que recuerda el funcionamiento que cumplía la regla de la hidalguía en el pasado: dificultar la inmigración y dotar de estatus a la emigración. Esta estrategia favorece al conjunto de miembros de la sociedad vasca, como era de esperar en un sistema democrático, aunque se señalan al mismo tiempo ciertas y significativas desviaciones internas favorables a los estratos superiores. Así, las rentas de origen empresarial reciben un trato mejor que las derivadas del trabajo, aunque la sociedad apenas si protesta por ello (efecto pantalla).
Tan curioso como el cierre privilegiado mismo es el tipo de inteligente táctica que el País Vasco ha usado desde siempre para mantenerlo, la táctica de explotar su propia pequeñez: somos tan poca cosa que España no ganaría mucho al nivelarnos; y, sin embargo, ello le supondría problemas políticos sin cuento. Más vale dejar las cosas como están.
Estoy seguro de que si preguntásemos por este asunto a cien vascos de la calle, noventa y nueve negarían con pasión la existencia de discriminación colectiva alguna en su favor. Más bien afirmarían, con toda sinceridad, que es el País Vasco el que sostiene a España. Lo que no significa que tengan razón, sino que el privilegio se ha vuelto tan consubstancial a la etnicidad vasca que ha dejado de ser percibido como tal. Y no hay idea más poderosa que aquella que ha dejado de identificarse por los propios actores que la ponen en práctica.
Sin duda, tiene razón Pedro Larrea, mi amable contradictor, cuando señala en estas páginas (04-12-07) que no tomé en cuenta en mi anterior artículo la menor inversión que el Estado efectúa en el País Vasco. Lo que sucede es que el dato es prácticamente irrelevante a los efectos de nuestro debate, y para comprobarlo bastan unas pocas cifras: si partimos de que la inversión real de todo el sector público estatal en la comunidad autónoma es, según datos del Presupuesto para 2007 de 477 millones (un 2,2% del total), y suponemos que debiera ser en equidad del 4,8% (porcentaje de población de Euskadi), la menor inversión es de 544 millones, lo que equivale al 0,9% del PIB vasco. Es decir, que recibimos un 3,4% de financiación de más y un 0,9% de inversión de menos. Sigue quedando una substanciosa transferencia neta a favor del País Vasco del 2,5% de su PIB, que era lo que se trataba de demostrar. En realidad, más interesante que el debate en sí mismo resulta lo que pone de relieve; es decir, la postura de la inmensa mayoría de la sociedad vasca de negarse empecinadamente a reconocer lo que es patente para todos los científicos sociales: la situación de privilegio económico de que disfruta esa sociedad respecto al resto de España. Una negativa que, en mi opinión, responde a la interiorización de la estrategia colectiva secular que ha guiado a la etnicidad vasca desde el Antiguo Régimen. Pues la etnicidad no es sólo un factor de movilización de identidades y conformación de fronteras políticas, sino que también orienta comportamientos interesados en la competencia por el acceso y control de recursos de todo tipo. Max Weber señaló tempranamente que las colectividades pueden desarrollar procesos de cierre social como estrategia para maximizar el número de recompensas económicas y políticas de sus componentes. Y que los resultados de estas estrategias pueden llegar a ser tan interiorizados por los individuos beneficiados que éstos acaben por percibirlos como naturales y objetivos.
La oligarquía vasca desarrolló desde el siglo XVI su particular proceso de cierre como estrategia para maximizar sus beneficios dentro del ámbito de la monarquía católica. Así deben interpretarse hechos como la hidalguía universal, la exención fiscal/militar y la garantía de consumos baratos gracias a la inexistencia de aduanas en la costa (zona franca). Todo ello aseguró al común de habitantes unos beneficios colectivos que permitieron a aquella oligarquía gobernar con tranquilidad y a su antojo el sistema político foral, desviando la distribución de cargas en su provecho (Rubio Pobes).
La crisis del antiguo régimen, que modificó profundamente la estructura social vasca, se saldó sin embargo con una paradójica conservación del esquema fundado en el privilegio. En efecto, el sistema de Conciertos Económicos implantado a partir de 1878, garantizó al conjunto de la población vasca hasta 1937 una presión fiscal escandalosamente más baja que la española común, lo que fue utilizado por la nueva oligarquía burguesa industrial como pantalla para implantar desde las Diputaciones el sistema fiscal más injusto y regresivo de toda España (que ya es decir), con lo que consiguió financiar el despegue industrial con cargo al erario público. Las Provincias Vascongadas fueron "un paraíso fiscal más o menos encubierto" (Alonso Olea) y, sin embargo, la sociedad vasca apoyó unánimemente (socialistas incluidos) el sistema concertado.
Pues bien, la vuelta de la democracia y del autogobierno a partir de 1978 también ha amparado una estrategia de cierre privilegiado de la sociedad vasca, por paradójico que ello pueda parecer. De un lado, el funcionamiento real del Concierto Económico garantiza un importante plus de recursos económicos y servicios públicos a la población por relación a la del resto del país. De otro, la explotación de la diglosia hace que un sector cada vez más amplio del mercado de trabajo (todo el público y cada vez más amplias porciones del privado, salvo las más humildes) quede reservado en exclusiva a los nativos, sin que el resto de los españoles pueda pujar por ellos; mientras que los vascos sí pueden competir en igualdad de condiciones por los puestos de trabajo en España. Una asimetría que recuerda el funcionamiento que cumplía la regla de la hidalguía en el pasado: dificultar la inmigración y dotar de estatus a la emigración. Esta estrategia favorece al conjunto de miembros de la sociedad vasca, como era de esperar en un sistema democrático, aunque se señalan al mismo tiempo ciertas y significativas desviaciones internas favorables a los estratos superiores. Así, las rentas de origen empresarial reciben un trato mejor que las derivadas del trabajo, aunque la sociedad apenas si protesta por ello (efecto pantalla).
Tan curioso como el cierre privilegiado mismo es el tipo de inteligente táctica que el País Vasco ha usado desde siempre para mantenerlo, la táctica de explotar su propia pequeñez: somos tan poca cosa que España no ganaría mucho al nivelarnos; y, sin embargo, ello le supondría problemas políticos sin cuento. Más vale dejar las cosas como están.
Estoy seguro de que si preguntásemos por este asunto a cien vascos de la calle, noventa y nueve negarían con pasión la existencia de discriminación colectiva alguna en su favor. Más bien afirmarían, con toda sinceridad, que es el País Vasco el que sostiene a España. Lo que no significa que tengan razón, sino que el privilegio se ha vuelto tan consubstancial a la etnicidad vasca que ha dejado de ser percibido como tal. Y no hay idea más poderosa que aquella que ha dejado de identificarse por los propios actores que la ponen en práctica.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)
