La gran coalición

Por José María Ruiz Soroa en El Correo de 16 de julio de 2009

El lector pensará, con toda seguridad, que el agrupamiento político de las personas en sociedad se produce sobre todo por motivos ideológicos, nacionales o religiosos y que, por tanto, las coaliciones más fuertes son las que oponen a los progresistas/conservadores, izquierdas/derechas, nacionalistas/ciudadanistas, católicos/laicistas, y así parecidamente. Craso error: la más fuerte de las coaliciones de intereses en la sociedad contemporánea es la de los vivos (los que estamos aquí y ahora disfrutando de la existencia) contra los todavía no nacidos (los futuros ciudadanos). Es una coalición que se funda en una premisa básica de la sociedad del bienestar, sección consumista: disfrutemos de la vida lo mejor posible, aunque la factura sea alta, porque siempre podremos diferir su pago al futuro. El bienestar hoy y para nosotros, la factura que la paguen los que vengan luego. Es el milagro de la deuda pública, del déficit estructural y de la explotación del planeta.

Éste es un punto que ha sido subrayado por los mejores autores contemporáneos (Daniel Innerarity lo ha denominado 'la rapiña del futuro') y ha sido magistralmente puesto de relieve por Marcel Gauchet. Escribe el francés que nos quejamos de continuo en la sociedad actual de que el futuro ha dejado de funcionar como una instancia de provisión de sentido para la vida, que las 'ideologías del futuro' (fueran la marxista, la liberal o la técnico-científica) han quedado ya deconstruidas y anémicas, incapaces de suscitar atractivo y esperanza al habitante de Occidente. Y, sin embargo, observa ácidamente Gauchet, todo este discurso no es en el fondo sino una excusa, la excusa de quienes no quieren hacerse responsables por el futuro. El problema de nuestra sociedad con el futuro no es tanto filosófico como moral: nos pasa como a los niños, que no queremos asumir nuestra responsabilidad por él, sino tan sólo gozar del presente.

Viene a cuento lo anterior porque lo sucedido recientemente con la financiación de la España autonómica es un perfecto ejemplo de esta actitud de irresponsabilidad de los vivos, 'los vivos' tanto en el sentido literal como en el metafórico del término. El esquema de reparto diseñado por el Gobierno socialista puede ser analizado, y sin duda lo será con profusión y encarnizamiento, desde el punto de vista del reparto mismo: quién recibe qué y por qué. Se hablará de si el reparto es más o menos justo, solidario, equitativo. Si responde a criterios objetivables o a intereses políticos coyunturales. Si nos aproxima o aleja de la cohesión intercomunitaria. Si garantiza la igualdad ciudadana en todos los servicios públicos o sólo en algunos. Y, sin embargo, se hablará menos del milagro implícito en el propio sistema: el milagro de que pueda repartirse los trozos de una tarta que, una vez sumados, superan el cien por cien de la tarta. El milagro de que pueda darse más a todos sin disminuir el fondo de lo que queda. El milagro, dicho en términos directos, de que el éxito político de la financiación (¿quién puede decir que no a una oferta de más dinero?) se esté consiguiendo gracias al déficit público del Estado.

La cuestión tiene una trascendencia relevante, puesto que estamos hablando de la financiación ordinaria de los gastos corrientes de funcionamiento del sistema territorial de administración. No estamos tratando de un gasto extraordinario como serían las necesidades de protección social generadas por una crisis económica transitoria, tampoco de financiar un proyecto específico cuyos efectos se van a dilatar a lo largo de muchos años, o una particular obra pública, o una reforma de estructuras. No, estamos hablando de financiar el coste diario y corriente de la Administración. Y estamos admitiendo que ese coste corriente va a ser superior a los ingresos de que disfruta el propio sistema, de manera que sólo podremos soportarlo mediante el déficit público: el Estado se endeudará sistemáticamente para que todas las comunidades autónomas puedan exhibir triunfantes su trozo de tarta.

Esto es tanto como admitir que el Estado (tomado en su conjunto) es incapaz de atender sus propias necesidades y que sólo puede hacerlo tomando prestado del futuro y dejando a los españoles de mañana la factura consiguiente. O, lo que es lo mismo, que nos hemos construido una casa muy agradable pero que está por encima de nuestras posibilidades. Lo cual es terrible, si bien se mira. Toda la prédica actual sobre la necesidad de mejorar la eficiencia del sistema económico español, de aumentar la productividad de sus elementos, se convierte de golpe en pura cháchara que el mismo Gobierno se encarga de tirar al cubo de la basura retórica, cuando diseña un sistema que es por sí mismo contrario a las leyes mismas de la racionalidad económica: gastar más de lo que se posee.

En Alemania andan actualmente con el debate acerca de la constitucionalización de la prohibición de los déficits estructurales; es decir, de recoger como derecho fundamental de los ciudadanos el de que los gobiernos de turno no puedan hipotecar el futuro para que los vivos lo pasen mejor. Aquí, por el contrario, parece que estamos en la fase infantil del izquierdismo benevolente. En efecto, la izquierda siempre ha visto los límites al déficit público o el control de la inflación como unos inventos del sistema capitalista que sólo perseguían enriquecer a los ricachones y que, so capa de tecnicismo y rigor técnico, sólo buscaban favorecer a los de siempre. La izquierda benevolente siempre ha abrazado el 'dictum' atribuido a Keynes cuando alguien observó las consecuencias en el largo plazo de las políticas de gasto: «A largo plazo, todos muertos». Lo malo es que no es así en absoluto si en lugar de mirar a los vivos miramos a la sociedad.

Nuestro Gobierno ha optado por la benevolencia, por las políticas simpáticas de efecto garantizado: hay más para todos. Ha preferido rehuir el antipático papel del que trae las malas noticias (no nos llega para seguir como hasta ahora) e ingresar en la 'gran coalición'. Es un pasito más en el crecimiento del cáncer del populismo democrático, esa forma de degenerar de las democracias que tiene la virtud de ser indolora e imperceptible a corto plazo, incluso agradable, aunque no por ello menos letal que otras más llamativas. Y mientras tanto, hablemos de sastres y trajes, que eso es lo importante.

El cambio ante el espejo

Artículo firmado por Alberto López Basaguren, Javier Corcuera Atienza, Joseba Arregi, Andrés de Blas, Teresa Echenique, Juan Manuel Eguiagaray, Juan Pablo Fusi, Luis Haramburu, Juan José Laborda, Francisco Llera, José María Ruiz Soroa, Juan José Solozabal y Carlos Trevilla en El Correo de 31 de mayo de 2009

Patxi López ha sido elegido nuevo lehendakari por el Parlamento vasco y ha nombrado su Gobierno. El cambio que para muchos era casi inimaginable está aquí; ese cambio que algunos se resisten a aceptar, cuya legitimidad han pretendido minar o, incluso, negar.

El acceso de los socialistas vascos al Ejecutivo pone fin a treinta años ininterrumpidos de poder nacionalista, pero, sobre todo, acaba con las pretensiones soberanistas del nacionalismo como política de gobierno. Un cambio trascendental que, como un espejo, va a reflejar la naturaleza más profunda de cada uno de los protagonistas políticos.

El reto es extremadamente difícil. Y deben afrontarlo en una de las peores situaciones que cabría imaginar. La debilidad parlamentaria del partido del Gobierno; la coyuntura económica; y, muy especialmente, la actitud de un nacionalismo enrabietado por la pérdida del poder.

El nuevo lehendakari ha reiterado mensajes conciliadores, con el reto de una integración sin exclusiones que evite la confrontación entre identidades diferentes. Sólo quedan excluidos quienes pretenden la legitimidad de la cobertura política a ETA, al terrorismo, a la eliminación física de quienes no comparten el objetivo independentista. Es un reto de naturaleza casi constituyente por el deterioro de los fundamentos de la convivencia democrática provocados por los doce años de apuesta por el soberanismo.

Las condiciones en que los socialistas acceden al poder les imponen muchas renuncias. Es el precio de la excepción democrática de Euskadi, cuyo dramático significado, y cuya responsabilidad, no parecen haber sido captados en toda su trascendencia por el nacionalismo.

El reto no es menos arduo para quienes están fuera del Gobierno. En primer lugar, para el Partido Popular, que ha apoyado la investidura parlamentaria del nuevo lehendakari y del que depende, en última instancia, su estabilidad. Los dirigentes populares vascos están poniendo de manifiesto una madurez y una capacidad para entender el futuro que superan las expectativas de muchos.

Sigue habiendo riesgos que sólo podrán evitarse si los protagonistas actúan en consonancia con el carácter excepcional de lo que se pretende. El Gobierno de Patxi López no puede desconocerlo, pero los populares no pueden actuar como si se tratara de un pacto de legislatura ordinario, sin dejar un amplio margen de confianza a la actuación del Gobierno. El mayor riesgo procede de la confrontación política general, en el Estado, entre socialistas y populares. Salvaguardar la experiencia exige al Partido Popular una sabia administración de la debilidad añadida que el cambio en Euskadi provoca al Gobierno de Rodríguez Zapatero y una mesurada gestión de la contribución del PNV a la política de acoso al Gobierno socialista en Madrid. Pero a éste también le exige responsabilidad y mesura en la relación con los populares.

También para el PNV el reto es trascendental. Debe reflexionar sobre los efectos de la política de acumulación de fuerzas nacionalistas, que ha fracturado profundamente la sociedad vasca y le ha hecho perder el poder. Necesita reorientar su proyecto político eludiendo la apuesta por la desestabilización. Y está obligado a desvincularlo de las fuerzas que se mueven en la cobertura política del terrorismo, sin cuyo amparo no se hubiese sostenido la estrategia soberanista de estos años.

El nacionalismo se ha enfrentado al cambio mostrando su peor cara: esa tendencia que parece endémica a la descalificación de todo lo que queda fuera de su mundo, de su estrategia política, de sus intereses. Se ha adentrado por el peligroso camino de la deslegitimación del cambio de gobierno y de sus protagonistas; ha socavado de forma irresponsable la legitimidad misma de los resortes del sistema parlamentario, reincidiendo en una comprensión simplista de la democracia. Ha puesto de manifiesto la más profunda carencia del sentido de la proporción y del límite.

El PNV tiene que decidir cuándo retoma su mejor tradición. Y haría bien en reflexionar sobre la advertencia que hace Pedro de Aguerre, Axular, en Guero: «Eta harc bere coleran eguin dituen desordenuez, eta erhokeriez, adiskidec hartu dutela damu eta atsecabe, eta etsaiec atseguin eta placer»; porque las locuras, los actos insensatos provocados por la rabia crean disgusto y preocupación en el amigo y satisfacción y placer en el enemigo. El PNV puede estar facilitando el camino a sus enemigos; y estos no están en el Gobierno.

El entendimiento básico con el nacionalismo resulta indispensable para construir un futuro político sólido para nuestro país; un entendimiento entre todas las fuerzas políticas que quieren que vivamos en democracia y en libertad. Pero no podemos olvidar las lecciones del pasado; hay que impedir que la insistencia en la necesidad de entendimiento haga creer al PNV que tiene una capacidad política especial para determinar sus condiciones; porque así llegó a creer que podía aventurarse por el camino soberanista. No podemos repetir los mismos errores.

El futuro exige mesura y voluntad de integración. Estamos obligados a convivir y la alternativa es inimaginable. Asumirlo nos exige transformar la necesidad en deseo de convivencia. Todos tenemos que contribuir a que se haga realidad.

De cómo llegué a ser nacionalista y frentista

Por José María Ruiz Soroa en El País de 14 de marzo de 2009

Una de las acusaciones recurrentes de los nacionalistas periféricos contra cualquiera que discuta sus planteamientos y apueste por la unidad española es la de que, en el fondo, uno no hace sino hablar desde otro nacionalismo. Una acusación ésta en la que también se complace un cierto pensamiento de izquierda, para el que sólo existen en la palestra celtibérica nacionalismos en pugna.

Con la acusación de frentista, por lo menos en Euskadi, está pasando algo parecido: si usted defiende que los partidos no nacionalistas pueden legítimamente llegar a apoyarse entre sí en el Parlamento para elegir lehendakari, está usted incurriendo en el mismo vicio que antes criticaba en los nacionalistas que han gobernado los últimos 10 años: es usted un frentista de tomo y lomo, aunque esta vez españolista.

Pasa con estas acusaciones como con aquellas más antiguas que le achacaban por sistema al oponente un pensamiento ideológico: son imposibles de superar. Desde que se popularizó la filosofía de la sospecha y se vulgarizó la fácil crítica marxista de que todo el mundo piensa desde su ideología y desde sus intereses, la tarea de intentar demostrar la objetividad racional del propio pensamiento es una pura pérdida de tiempo: no hay forma de escapar al "piensas así porque eres así".

Visto lo cual, he llegado a la conclusión de que lo mejor que podemos hacer los no nacionalistas vascos es admitir de plano la acusación: sí señor, somos nacionalistas y frentistas españoles. Asumir eso, sí, pero no por ello admitir que seamos iguales que ellos, sino plantear la diferencia de otra manera. Porque hay maneras distintas de ser nacionalista. Y también de ser frentista.

Verán, nuestro nacionalismo español admite de plano la pluralidad nacional que existe en España y no tiene empacho en reconocer que conviven en ella variados sentimientos nacionales, y sobre todo, que debe institucionalizarse políticamente esa realidad mediante un Estado de inspiración federal. ¿Lo admiten ellos para nuestro pequeño país, o más bien afirman que, como decía el Plan Ibarretxe, el pueblo vasco es único y carece de minorías culturales en su seno?

Nuestro españolismo reconoce que la sociedad peninsular no posee homogeneidad cultural, pero considera ese dato como algo valioso que debe conservarse. No creemos que una identidad cultural concreta deba reforzarse ni implantarse en la conciencia de las personas. Al revés, creemos que la libertad de cada uno para crear su identidad con los materiales que escoja es garantía de desarrollo humano pleno.

¿No afirman ellos más bien que es labor esencial del poder público crear en los ciudadanos una concreta conciencia de identidad, como dicen al unísono el artículo 10 del actual Estatuto de Autonomía de Andalucía o el artículo 3-2º de Ley de la Escuela Pública Vasca? Nosotros pensamos que las lenguas son ante todo medios de comunicación, nada menos y nada más, no un objetivo de políticas homogeneizadoras.

Nuestro particular frente no persigue unir a quienes propugnan un modelo nacional concreto, ni a quienes se oponen a otro, sino a quienes defienden que un gobierno, a estas alturas del siglo, no puede legítimamente inspirarse en ninguno de ellos. En nuestro frente se piensa que la política se basa sobre las relaciones de la común ciudadanía, no sobre la unidad de identidad.

¿No dicen ellos, en cambio, que su unión se basa en la defensa del ser o la esencia de este pueblo, sea eso lo que sea? Pensamos que ya desde hace mucho tiempo, desde la modernidad europea, la cohesión de una sociedad no deriva de su homogeneidad sino precisamente del respeto cuidadoso a su genuina heterogeneidad. Que el verdadero objetivo de la política no es tanto el consenso como el preservar y dar cauces al disenso inevitable y fructífero. Queremos el Gobierno no para imponer nada a nadie en el terreno cultural, sino para que se deje de imponer lo que debe ser libremente decidido por cada cual.

Nuestro particular frente agnóstico cree que toda construcción social, incluidas las naciones, no son sino artefactos con fecha de origen y de caducidad, que hemos inventado los seres humanos para facilitar nuestra vida en común. Y que serán arrumbadas cuando se convierten en obstáculo para ella. Admitimos que la secesión de partes de un Estado, por desagradable y humanamente costosa que resulte, es una posibilidad de la que se puede tratar, discutir y encauzar, aunque con algunos requisitos mínimos: seriedad, responsabilidad y claridad. Aunque también pensamos que hoy el concepto político clave no es el de soberanía sino el de interdependencia. Justo lo contrario de lo que decía Iñigo Urkullu: "La transversalidad es un concepto manido y desvirtuado, nunca abandonaremos el soberanismo".

Vamos a nuestro frente con la conciencia despierta de quienes saben que es su única e irrepetible oportunidad de gobernar bien, que si gobernamos de manera sectaria, como otros lo hicieron, no tendremos las prórrogas y oportunidades que a ellos se les concedieron a manos llenas. Reconocer nuestra provisionalidad es nuestra seña de identidad.

Así es nuestro nacionalismo, nuestro frentismo. Si el suyo es igual, entonces háganme sitio porque mañana mismo me hago nacionalista vasco o catalán. Y si no lo es, como parece que no lo es, tendremos que encontrar nuevas palabras para distinguirnos. Porque no somos iguales. No señor.

El primer ciudadano

Por José María Ruiz Soroa en El Correo de 24 de enero de 2009

El discurso de Obama en el Capitolio [Edito: aquí en versión interactiva del New York Times], un discurso que es más para ser leído que escuchado, trae al recuerdo uno de los más famosos discursos de la historia, la llamada 'oración fúnebre' de Pericles, pronunciada en Atenas en el año 431 a.C. Aunque quizás no sea conocido por el gran público, es objeto de estudio apasionado en las facultades de ciencias políticas. Baste señalar que nuestra tristemente no nacida Constitución europea comenzaba citando como pórtico un fragmento de esa oración.

Pericles era el jefe ateniense en la recién comenzada guerra entre Atenas y Esparta (aunque su cargo fuera sólo el de 'estrategos'), una guerra en la que poco después moriría. Aquel primer invierno de la guerra se celebraba un epitafio por los ciudadanos caídos en combate. Los ánimos estaban bajos en la polis, pues la táctica militar de Atenas era encerrarse en sus murallas y dejar a los espartanos devastar sus campos, aguantando y confiando a la larga en su poder marítimo. Pericles pronunció un discurso que su contemporáneo Tucídides (el primer historiador en nuestra cultura occidental) anotó con esmero para la posteridad, pues le admiraba profundamente a pesar de que no fiaba demasiado en la democracia ateniense.

Pericles y Obama son políticos que perciben que su gente está decaída, que corren tiempos de crisis, que hablan «entre nubes y tormentas». Y pronuncian un discurso para elevar la moral común, para incentivar a su pueblo. Esta es la primera coincidencia. La segunda, más significativa, es que ambos recurren a los mismos registros oratorios para conseguir el efecto que buscan, que utilizan similares argumentos y recursos para reilusionar a los ciudadanos.

En primer lugar, desde luego, no engañan al público acerca de las dificultades del momento: son sinceros y descarnadamente claros: estamos en una crisis profunda dice Obama, la guerra será larga y dura, dice Pericles. Pero lo declaran sin rubor: la superaremos y saldremos fortalecidos. ¿Cómo? En primer lugar, con autoestima colectiva como país: «No imitamos a nadie, sino que somos la escuela de la Hélade», proclama orgulloso Pericles. «No pediremos perdón por nuestra forma de vida, seguimos siendo el país más próspero y poderoso de la Tierra», ha dicho Obama. Pero esa autoestima no se funda sólo, ni principalmente, en el poderío material alcanzado por Atenas o Estados Unidos, sino en la convicción de que los valores que sustentan su convivencia son los mejores: «El poderío de la ciudad lo hemos logrado con esta forma de ser».

Cuando Pericles va describiendo esa forma de ser peculiar de los atenienses que les convierte en una sociedad preferible a cualquier otra su discurso se convierte en una hábil enumeración de antinomias que consigue concordar. En efecto, va citando los valores contrarios que en toda sociedad coexisten, pero los va concordando en una síntesis armoniosa: riqueza/pobreza, público/privado, reflexión/valor. Exactamente el mismo recurso que utilizó Obama, que huyó cuidadosamente de focalizar su proclama en cualquiera de los lados de los problemas: mercado/Estado, fuerza/negociar, individualismo/solidaridad, convencer/luchar, justicia/seguridad. Es un recurso que está al alcance de muy pocos, pues es muy difícil hacer creíble esa asunción de los cuernos de un dilema y su superación por el único arte de la ilusión y el entusiasmo. Pero puede hacerlo quien tiene claro cuál es el valor final potente que la sociedad debe perseguir: «La felicidad se basa en la libertad y la libertad en el atrevimiento», según el ático. «La promesa hecha por Dios es que todos somos iguales, todos somos libres y todos merecemos una oportunidad de buscar la felicidad posible», dice el estadounidense.

Pericles destacaba de los atenienses una diferencia de carácter: que eran inquietos, que eran unos aficionados a quienes el interés por crecer no les permitía estarse quietos sino que les exigía cambiar el mundo en su derredor. Obama lo llama «curiosidad» en el caso americano, pero también lo destaca. Es la disposición anímica de quienes creen que, a pesar de los males y desilusiones que muestra la experiencia humana, hay espacio todavía para entusiasmarse. Lo contrario tanto del tradicionalismo como del escepticismo. Es una postura deliberadamente ingenua, que resulta presa fácil para la crítica posmoderna que disfruta desmontando y deconstruyendo el relato de progreso humano sobre el que se funda. Tiene una textura que linda con el buenismo bobalicón y que se arriesga a ser silbada por el público como impostación ridícula del orador. Por eso muy pocos, y en muy pocos momentos, son capaces de hacerla creíble. Pericles lo hizo hace veinticuatro siglos, Obama lo ha hecho hoy.

El discurso de hace unos días repite unas cincuenta veces las palabras 'nosotros' o 'nuestro', el plural colectivo. La oración fúnebre más aún. Pero no es grupalismo en bruto, sino apelación a la nación cívica, al patriotismo republicano. Obama lo dijo claro hace unos meses: «Nunca hemos sido simplemente una colección de individuos, ni una colección de Estados rojos y azules. Somos, y siempre seremos, Estados Unidos de América». Orgullo de país, pero fundado en valores cívicos heredados y compartidos, no en pasados míticos ni en superioridades étnicas. «Tenemos un sistema político que no imita las leyes de otros; en cuanto a su nombre, al no ser objetivo del gobierno los intereses de unos pocos, sino los de la mayoría, le llamamos democracia» (la frase de Pericles que los europeos quisimos poner de pórtico a la Constitución).

Y, sobre todo, lo que más llama la atención (y la envidia) del europeo escéptico y descreído: esa capacidad de invocar el pasado, desde los padres fundadores en adelante, como una historia de todos. Durante siglos los europeos miramos con negligente superioridad a los norteamericanos y les acusamos de no tener historia, de ser un país tan joven que no tenía pasado. Resulta que era al revés: ellos tienen una historia en la que son capaces de sentirse unidos, a pesar de la Guerra Civil, del racismo separador, de la opulencia insultante de unos pocos y de tantos y tantos desencuentros. Obama puede citar Gettysburg, pero también Khe Sahn en Vietnam, pues lo asume como pasado común. Entre nosotros, sin embargo, ¿quién se atrevería a invocar ese campo de minas que llamamos nuestro pasado y al que sólo proyectamos desgarro y desunión? ¿Quién de entre nuestros conciudadanos es capaz de contarse una historia coherente del país de que formamos parte?

Tucídides anotaba en su libro: «Con Pericles, Atenas era de nombre una democracia, pero era de hecho el gobierno del mejor hombre» ('protos aner'). Porque él, influyente por su prestigio e inteligencia y manifiestamente insobornable, «contenía a la multitud aunque le daba libertad, y no se dejaba guiar por ella sino que la guiaba él, no hablaba para agradar sino para oponerse a sus pasiones, como podía hacer gracias a su reputación». Tucídides estaba describiendo, sin saberlo, el modelo de lo que hoy llamamos liderazgo democrático. Algo que los meses y días pasados hemos contemplado con envidia en Estados Unidos: cómo se construye una ilusión común simplemente con valor y razón retórica. Cómo se impulsa el cambio sin desgarro, cómo se supera lo mal hecho sin herir a nadie. Por una vez (y seguramente por un corto plazo) hemos sido llamados a ver un doble fenómeno: cómo un líder construye un pueblo, y cómo un pueblo construye un líder. Quizás sea a la larga uno de los que Stefan Zweig llamaba «momentos estelares de la Humanidad»; quizás quede en nada a la postre y haya sido un fogonazo pasajero; pero ha merecido la pena vivirlo.

¿Cuándo comienza la vida humana?

Por José María Ruiz Soroa en El Correo de 5 de febrero de 2009

En ocasiones es preciso distinguir entre una causa justa, como lo es la de establecer una regulación del aborto que garantice razonablemente la libertad y la seguridad jurídica de la mujer, y las razones que se dan para sostenerla, como la de que es sólo la mujer la que puede decidir sobre su cuerpo y su vida. Porque bien puede suceder, y creo que éste es uno de los casos en que eso ocurre, que una cierta manera de defender una causa justa sea total y absolutamente inaceptable. No la causa, pero sí la manera.

Un difundido criterio, sedicentemente progresista, sostiene que la mujer es la única titular de derechos en relación a su embarazo, puesto que el feto no puede ser considerado como persona humana y, por ello, carece de derecho alguno. Para este radical planteamiento, existe una vida humana y no dos en la problemática situación que plantea el aborto y, por ello, no hay ningún conflicto serio a resolver. Se trata sólo de respetar el más amplio derecho de la mujer a decidir sobre su cuerpo y su vida, exactamente igual que el que poseemos el resto de los seres humanos sobre nuestro soporte biológico. De seguirse fielmente el razonamiento hasta su final, la ley no tendría por qué regular el aborto, igual que no se inmiscuye en el derecho de las personas a ser intervenidas, a cortarse el pelo o a modificar su cuerpo.

Es curioso señalar que este mismo pensamiento, que defiende que el 'nasciturus' carece de derecho alguno, no tiene reparo lógico alguno para admitir que las futuras generaciones son titulares de derechos efectivos sobre o en contra de nosotros los actuales vivientes, en materias tales como la conservación del medio ambiente o el equilibrio sostenible. Lo cual resulta una contradicción insostenible: ¿Cómo sería que las generaciones humanas ni siquiera concebidas pudieran ser titulares de derechos actuales mientras que el ya concebido pero todavía no nacido carecería de derecho alguno?

Hay algo que intuitivamente se nos impone sin necesidad de mayor argumentación y es que el aborto es una situación que afecta directamente a algo o alguien más que a la mujer que lo sufre. Todos intuimos que el feto que se destruye en un aborto tiene algo que ver con la vida humana, que no es lo mismo amputarse una oreja que amputarse un feto. Y que, precisamente por ello, la regulación del aborto debe tomar en consideración la existencia del feto como factor limitativo de la voluntad absoluta de la mujer.

¿Está usted insinuando que el feto es una persona humana y que, por tanto, el aborto es un asesinato? ¿Defiende usted, como la doctrina católica oficial, que existe vida humana desde el momento mismo de la fecundación del óvulo? Pues no, ni mucho menos. Lo que afirmo es sólo que el feto tiene que ver con la vida humana y que este particular 'tener que ver' debe ser examinado con cuidado cuando se discute sobre la regulación del aborto.

Verán, y por decirlo directamente, es un error plantear la cuestión como un dilema binario, el de si el feto es o no persona. Porque así planteada, la cuestión lleva indefectiblemente a respuestas arbitrarias y apriorísticas. Unos dicen que lo es ya desde la concepción, otros desde que es viable, otros desde que puede vivir independientemente, otros sólo desde que nace. Todos tienen una respuesta tajante para una cuestión que sin embargo, y éste es el meollo del asunto, es imposible de contestar. Esto es lo que afirmo: que no existe forma de responder a la pregunta de cuándo exactamente, en qué concreto momento, comienza a existir la vida humana. Porque es una pregunta falaz en su mismo planteamiento. Y que la religión, la ciencia, o la medicina, cuando ponen aquí o allí, en algún concreto momento, ese comienzo de la vida humana, están siendo arbitrarias en grado sumo.

Los griegos llamaban 'sorites' a un tipo de planteamientos falaces que conviene recordar ahora: si de un montón de trigo quitamos un grano, ¿sigue existiendo el montón? Obvio que sí. ¿Y si quitamos mil, o cien mil, o un millón? ¿Cuántos granos hay que quitar (o poner) para que un montón deje de ser (o llegue a ser) un montón? O planteado de otra forma, ¿cuánto es un montón de trigo, o cuánto es una pizca de sal? Pues bien, si sustituimos cantidad por tiempo, observaremos que intentar fijar el comienzo de la vida humana en un momento exacto lleva a incurrir en una falacia similar. La formación de la vida humana no es un momento sino un proceso, y cualquiera que pretenda fijar un punto exacto de ese proceso como comienzo de ella se encuentra con la misma dificultad lógica: el segundo, el minuto, el día antes de ese momento que elija, ¿no era persona el feto? ¿Y al siguiente sí? ¿No era persona en el preciso segundo anterior al parto pero sí en el segundo posterior? ¿No había vida humana hasta las doce semanas pero sí a partir de ellas? ¿Y qué pasaba a las once semanas, seis días y veintitrés horas y media?

El problema, de esto sabe mucho la filosofía, está en la forma en que usamos la cópula verbal 'es' cuando hablamos de cuestiones como ésta. Es decir, cuando discutimos acerca de cuándo el feto 'es' una persona. Porque sucede que, como estableció Aristóteles, el ser se dice de muchas maneras y no de una sola; y, sin embargo, nosotros utilizamos la copulativa 'es' en nuestras discusiones como si sólo significara una cosa, como si fuera unívoca. Y no es así. Un óvulo fecundado en el seno materno 'es una persona humana' en cierto sentido puesto que ese germen tiende a constituirse finalmente como tal. Pero 'no lo es' en otro sentido, puesto que carece de casi todos los requisitos que consideramos como constituyentes del ser humano (no es un individuo dotado de reflexividad consciente). Una semilla es un árbol en cierto sentido, pero no lo es en otro. Lo es en potencia, pero no en acto, por usar los clásicos términos escolásticos que designan las dos categorías del ser. Un feto es un ser humano en potencia, como lo es todavía un niño recién nacido o uno de seis meses. Pero ninguno de ellos es un ser humano en acto, como lo es ya un niño de cinco años.

Pues bien, la pregunta que se frustra a sí misma es la cuestión del momento exacto en que la potencia se transforma en acto, la de establecer un momento cronológico para ese paso de la una al otro. No hay respuesta para esa pregunta, como tampoco la hay para preguntas de similar índole tales como: ¿Cuándo, que día y hora, aprendí a hablar? ¿Cuándo exactamente empecé a amar? ¿Cuándo en concreto empecé a ser viejo? Nuestro lenguaje, que es nuestro pensamiento, no puede responder a preguntas así. El principio de contradicción, que es el que articula el uso de nuestra razón, establece sí que una cosa no puede 'ser y no ser' pero esa imposibilidad sólo se da cuando se pretende ser y no ser 'a la vez': 'ser blanca y negra a la vez', 'ser persona y no serlo a la vez'. Pero la pregunta que obviamente sigue a esa afirmación es: ¿Y cuánto es 'la vez'? Y no hay respuesta, porque esa vez no es un momento, ni un instante, ni una parte exacta del tiempo. La búsqueda del momento exacto en que el ser en potencia se transforma en ser en acto está condenada al fracaso, pues es tanto como intentar aplicar el tiempo de la cronología a un proceso que no es cronológico sino dialéctico.

Y, sin embargo, no podemos huir del problema porque la realidad sufriente nos exige atenderlo y darle soluciones, provisionales y tentativas, pero soluciones claras. Debemos regular en qué momento el aborto es lícito y desde qué momento deja de serlo por chocar con el interés del 'nasciturus'. La política no consiste en quedarnos hablando de los problemas, sino en encauzarlos mediante decisiones.

Lo importante a mi modo de ver (y de ahí este comentario quizás excesivamente abstruso) es tener muy en cuenta que, como escribió John Dewey, la cuestión no es tanto qué hacer sino cómo decidir qué hacer. Y ese cómo implica en este caso ser conscientes de que nos movemos en un terreno misterioso, que sólo Dios -si existiera- podría zanjar con clarividencia. Que no existen en esta materia 'verdades previas' (sean la de que el feto es persona desde la concepción, o que no lo es hasta nacer, o cualquiera intermedia) que puedan ponerse sobre la mesa de discusión como argumentos ganadores 'a priori'. Que un poco de respeto por los propios límites del ser humano, esos que lindan con el misterio, es altamente recomendable para tratar con la cuestión.

Asumir responsabilidades

Por José María Ruiz Soroa en El Correo de 5 de diciembre de 2008

Cómo nos gusta exigir a los demás que asuman sus responsabilidades! Hoy en concreto, ¡cómo gusta a cierta izquierda poseedora de una superioridad moral congénita exigir a la derecha española que asuma sus responsabilidades por el pasado de horror franquista! O por los vuelos a Guantánamo. O por lo de Irak. Lo de hacer tragar a los demás sus responsabilidades es nuestro deporte preferido.

Y, sin embargo, ¿quién asume responsabilidades por el horror que vive entre nosotros, por el hecho de que hoy todavía se siga matando a seres humanos? ¿Quién da un paso adelante y reconoce que sí, que algo hizo mal en el pasado para que se haya llegado a este resultado? Nadie. En materia de terrorismo no hay responsables entre nosotros, todos somos víctimas inocentes, todos perjudicados. No parece sino que ETA es una plaga de origen extraterrestre que un día cayó sobre Euskal Herria y España, como podía haber caído sobre cualquier otro lugar. Pura mala suerte. Nadie es responsable de su génesis, de su nacimiento, de su perduración, de su incubación. Miramos al cielo, rezamos nuestras letanías de rigor, y decimos con estúpido rictus: «esto es incomprensible, ¿cómo puede matarse a alguien inocente todavía hoy en 2.008?» ¡Como si no lo supiéramos allá en el hondón de nuestra conciencia!

Asumir la propia responsabilidad por las consecuencias de los propios actos es, precisamente, el único contenido concreto de ese término tan manoseado que se llama «libertad». El ser humano no es libre cuando hace su voluntad, sino cuando asume voluntaria y conscientemente la responsabilidad por lo que hizo. En eso consiste hacerse mayor, en eso estriba ser libre, en asumir responsabilidades.

Bueno, pues aquí entre nosotros los vascos, eso no funciona. O no queremos dejar que funcione: reclamamos a voz en grito nuestro derecho a decidir libremente nuestro futuro, pero nos negamos a asumir como propio (ser responsables de) nuestro pasado y nuestro presente. Lo nuestro es el futuro, como les pasa a los niños. Del resto no tenemos culpa alguna, no lo hemos hecho nosotros. Las ideas no matan, afirman muchos. Haber cedido en Leizaran fue una buena idea. Haber negociado fue un noble intento. Lo dicho, todos víctimas inocentes de una plaga exógena.

¿Reír o llorar?

Por José María Ruiz Soroa en El Correo de 28 de noviembre de 2008

Desde hace semanas, concretamente desde que la crisis financiera mundial agravó más aún nuestra propia crisis endógena, se han abierto en España las compuertas de la retórica ideológica anticapitalista, antimercado y proestatista. La opinión pública parece un concurso sobre 'quién la dice más gorda' en su crítica al sistema económico mundial. La última escuchada, procedente nada menos que de la Comisión Ejecutiva del PSOE es la de que «el mundo necesita un sistema de mercado no egoísta». Así lo han dicho en su ejecutiva de la semana pasada y a mí, una vez que se me ha pasado el ataque de risa, me ha dado por pensar cómo hemos podido llegar en nuestra sociedad (¿o habría que decir en nuestro erial intelectual?) a un nivel de pensamiento tan bajo como para que semejante gansada pase por ocurrencia respetable.

Lo que está sucediendo podría describirse recurriendo a la metáfora del descarrilamiento de un tren. Ocurrido el accidente, algunos se ponen a reflexionar sobre qué se ha hecho mal en el tren o en el sistema vial para que tal cosa haya sucedido; y, sobre todo, qué hay que cambiar para que no vuelva a suceder (aún siendo conscientes de que siempre habrá accidentes). Pero otros, todos los 'ingenieros', 'tertulianos' y opinadores que son mayoría, prefieren 'ir a la raíz de las cosas', y unos nos dicen que los trenes nunca deben circular a más de cuarenta por hora y así se acabarán los descarrilamientos con víctimas (limitemos el mercado). Mientras otros, más profundos aún, lo tienen más claro: lo que hay que hacer es suprimir los trenes y volver al transporte en caballerías y diligencias pues ése sí que era un transporte seguro (aquí entran izquierdistas utópicos). Y otros, los más teóricos y sesudos (la Comisión Eejecutiva del PSOE) lo elaboran reflexivamente un poco más: lo que hace falta son 'veloces trenes inmóviles', es decir, artefactos que combinen las ventajas de la movilidad con las de la inmovilidad ¿Sonríen? Pues eso y no otra cosa es 'un mercado no egoísta'.

Verán ustedes, sucede que allá por 1705 un autor holandés-británico, Bernard de Mandeville, publicó una fábula titulada 'El panal rumoroso, o los bribones que se vuelven honrados', un texto que, suplementado con pensamientos posteriores, logró fama y vituperio perpetuo con el título de 'Los vicios privados hacen la prosperidad pública'. En ella exponía la situación de una próspera sociedad de abejas impregnada de las costumbres más inmoderadas, mendaces y cínicas que puedan imaginarse. Tanto que algunos habitantes de esa cloaca inmoral decidieron cambiarlas y convertir el panal en uno honrado: y así desapareció el vicio, el lujo, la avaricia, y, con ellos... desapareció la prosperidad. Todos los que vivían de los vicios, desde los artesanos a las prostitutas, se quedaron sin trabajo. Lo que esta fábula pretendía subrayar, además de la idea crucial de las consecuencias inintencionadas de toda intervención social, era que en las sociedades de cierto tamaño la prosperidad del conjunto puede derivar del vicio, la corrupción y el fraude individual. Y, más en el fondo, la fábula insinuaba algo terrible: de eso que se considera malo puede nacer el bien y viceversa, del bien puede derivarse el mal.

Ideas como éstas fueron sistematizadas por los filósofos morales de la Ilustración escocesa hasta llegar a una formulación más matizada, que no hablaba de vicio y pasiones sino de interés. La fórmula dice que, en la economía, del egoísmo de cada uno puede nacer la prosperidad de todos siempre que el sistema se mantenga bajo control y los egoísmos no se desmanden sino que se limiten unos a otros. Así nació el mercado como institución, capaz de realizar lo que la Humanidad nunca antes había podido siquiera pensar: poseer una máquina autoguíada y autosostenida para crear la prosperidad indefinida. Naturalmente, la máquina era compleja y está costando bastante controlarla eficazmente en la práctica, entre otras cosas porque avanzamos por el método de prueba-error. A veces la entorpecen los que quieren desvirtuarla para su propio abuso, otras los que quieren pararla porque les asusta mucho. A veces quienes quieren aplicarla para todo, olvidando que vale para lo que vale, para el sector económico productivo sólo. En cualquier caso, su éxito ha sido literalmente increíble: miles de millones de personas han salido de la miseria gracias a ella.

Sin embargo, casi al mismo tiempo que Mandeville formulaba su fábula anticipatoria, nació la 'internacional moralista frailuna' que se negaba indignada a aceptar su mensaje, pues ¿cómo podría admitirse algo tan espantoso como que del egoísmo y del amor por uno mismo pudiera derivarse el bien social, cuando es bien sabido desde siempre que el egoísmo es el mayor pecado del hombre? ¿Cómo que del altruismo y las frugales costumbres pudiera seguirse la ruina de la sociedad, cuando aquellas son virtudes sin par? Y, sobre todo, ¿cómo admitir que del mal pudiera nacer el bien, trastocando así los principios esenciales sobre los que gira el mundo, esos según los cuales el bien es consecuencia del buen obrar y el mal de la mala acción? Las ideas mandevillianas fueron una auténtica herida en la conciencia moral de la Humanidad, de tanto calibre como la que nos inflingió Darwin cuando atisbó que el ser humano procedía del animal, o Sigmund Freud cuando nos descubrió el inconsciente como origen de nuestro yo actuante. No, y mil veces no, proclamó la internacional frailuna: el egoísmo es un mal, incluso un pecado; son el altruismo y el desprendimiento el bien. La internacional no conoce de adscripciones ideológicas: puede ser tanto de derechas (el pensamiento católico, el conservador clásico, el autoritario) como de izquierdas (el marxismo, el utopismo, el anarquismo). Lo que les une es una repugnancia primordial: es mentira que el egoísmo individual pueda funcionar como palanca eficaz para el bien social. Más aún, es mentira que el ser humano sea egoísta; si lo parece es porque las instituciones sociales le obligan a serlo.

A pesar de ello, sucedió algo asombroso: el sistema de mercado funcionaba, la Humanidad comenzó a prosperar, la miseria comenzó a ser arrinconada, los seres humanos empezaron a poder vivir como tales cada vez en más gran número. Y ello sucedía porque, efectivamente, si cada uno buscaba su interés egoísta de manera civilizada (incluso ilustrada) el conjunto de la sociedad prosperaba y crecía. De forma que en su vida práctica todo el mundo se guiaba, hasta en China, por el principio del egoísmo como motor social. Y los gobiernos lo tenían muy en cuenta y dejaban hacer.

Con lo que, y aquí queríamos llegar, se generó en las sociedades, sobre todo en las más recalcitrantes frailunas, una esquizofrenia colectiva, o, si lo prefieren, una disonancia cognitiva rayana en la locura: por un lado, todos actuaban individualmente guiándose por su autointerés, y se enorgullecían de los resultados obtenidos y del nivel de vida procurado. Pero, por otro, casi todos consideraban que el autointerés y el egoísmo eran malos, despreciables y un auténtico 'pecado' (el horror del 'homo oeconomicus') y por ello creían que el sistema de mercado era humanamente repugnante. Eran ricos, pero infelices debido a su mala conciencia. Y naturalmente, para que no les estallara la cabeza al albergar tamaña contradicción, se inventaron un comodín intelectual: si el sistema de mercado existía no era porque lo quisiera el pueblo de seres humanos altruistas, sino porque unos diablos escondidos en una supermáquina lo imponían. Nadie sabía donde estaba exactamente la supermáquina pero desde luego estaba. Si nos dejaran libres de verdad, se decían las abejas (por ejemplo si nos dejaran decidir en consulta popular el asunto al estilo Izquierda Unida), entonces todos votaríamos por suprimir el mercado, el liberalismo económico y el capitalismo. Y seríamos por fin felices, ricos y felices a la vez. Aunque se guardaban mucho de hacerlo de verdad, no fuera que les pasase lo que a las abejas de Mandeville.

La esquizofrenia era antiguamente más llevadera, porque las abejas moralistas podían señalar a un sistema económico alternativo al mercado, el del socialismo real planificado, como bella posibilidad. Desde que este sistema se hundió en el descrédito más absoluto al demostrarse empíricamente que sólo producía pobreza, nuestros frailes se quedaron sin alternativa teórica. Pero no importa, en su discurso de legitimación, ese que les permite autoexplicarse quiénes son en la política, se niegan a ceder un ápice en su moral: no señor, siguen diciendo, el egoísmo es malo, es una aberración, es una traición al hombre ideal. Por eso, atrapados en su esquizofrenia, cuando el tren se avería o descarrila no hacen sino hablar de 'mercados sin egoísmo' o 'veloces trenes inmóviles'. Lo cual no haría sino provocar la risa si no fuera porque estos moralistas son los creadores de la cultura política en nuestro país. Por eso es de llorar.

Palabras que nos piensan

Por José María Ruiz Soroa en El Correo de 7 de junio de 2008

Se han planteado alguna vez el por qué todos llamamos «negro» a Barack Obama? Puede parecer una pregunta estúpida de respuesta obvia («le llamo negro porque es negro»), pero contestarla es más complejo de lo que parece y, sobre todo, nos enseña mucho sobre la asunción inconsciente de ideologías.

Convenga conmigo, amigo lector, que a Barack Obama se le podría denominar con la misma corrección y propiedad tanto «negro» como «blanco», puesto su ascendencia biológica hace que en su genotipo se mezclen a partes iguales las características físicas que supuestamente configuran los grupos humanos así denominados. Y, a pesar de ello, a nadie se le ocurre llamarle blanco, ni siquiera mestizo o mulato, sino que todos le calificamos de negro ¿Cómo es ello?

La cuestión no tiene respuesta lógica ninguna a no ser que aceptemos que la raza no es una categoría biológica, sino una realidad socialmente construida. Es una convención a través de la cual los grupos humanos establecen arbitrariamente distinciones categoriales entre las personas en base a algunos de sus rasgos fenotípicos manifiestos, siendo el grado de claridad u oscuridad de la piel uno de los más utilizados.

Pues bien, en Estados Unidos ha tenido vigencia desde antiguo una regla muy particular en la construcción social de la raza. Es la regla de la hipofiliación, en virtud de la cual cualquier persona que poseyera un antepasado (incluso un bisabuelo) de una de las razas consideradas inferiores, quedaba automáticamente adscrito a ella. Se colocaba a las personas en el estatus inferior de todos los que teóricamente le pudieran corresponder por su filiación biológica, o dicho de otra forma, la parte de sangre de calidad inferior contaminaba a todas las demás. Esta regla sigue siendo socialmente asumida en los Estados Unidos, e incluso está legalmente sancionada en muchos Estados de la Unión a la hora de clasificar racialmente a las personas.

La regla estadounidense de la hipofiliación se aplica a todas las categorías raciales que los blancos dominantes han considerado inferiores, tales como afroamericanos, hispanos, asiáticos o aborígenes americanos. Es típica de una sociedad en la que se ha utilizado el constructo «raza» para garantizar a un grupo determinado una posición de superioridad incontestable. En esa sociedad, la frontera entre el grupo superior y los inferiores debe estar rígida y terminantemente trazada para asegurar el estatus privilegiado del primero. No caben situaciones raciales fluidas, ambiguas o mezcladas, sino que el grupo dominante expele fuera de sí a cualquier persona de rasgos impuros.

Así las cosas, sucede que cuando calificamos de «negro» al candidato americano estamos asumiendo inconscientemente toda una ideología particular del grupo dominante estadounidense, estamos haciendo nuestra, aún sin saberlo, una muy particular regla para clasificar a las personas por el fenotipo más bajo de sus antepasados. Y es que las palabras, que en principio creemos que son neutras y objetivas, están marcadas por significados profundos que no se dejan ver, pero que nos fuerzan a ver el mundo de una determinada forma.

Si alguien dijera que Barack Obama es blanco, le miraríamos con extrañeza y asombro, hasta tal punto hemos asumido el pensamiento hegemónico. En cierto sentido, puede decirse que no somos nosotros los que pensamos, sino que las palabras y las metáforas ampliamente generalizadas terminan por «pensarnos ellas a nosotros».

¿Y a qué viene todo esto? Probablemente a nada importante. Sólo intentaba poner de manifiesto con un ejemplo vívido cómo el uso de ciertas palabras puede no ser inocente, sino que determina la asunción inconsciente de valores ocultos. En nuestra realidad vasca, un buen ejemplo de ello es el empleo sistemático de la palabra «paz» para denominar el estado ideal en que nos gustaría se hallase una Vasconia sin terrorismo. Si no hay «guerra» alguna, ¿por qué pedimos «paz»? ¿Por qué no usamos otras palabras más exactas, tales como «justicia», «ley», «libertad» o «castigo» para decir lo que queremos, que desaparezca el terrorismo y que los delincuentes sean castigados?

Si se mira ‘detrás’ de la palabra, se observará que el uso de «paz» no es casual en absoluto, que incorpora exactamente la visión del nacionalismo sobre el «conflicto» así como su solución preferida. La palabra «paz» para el futuro deseado lleva a pensar la situación actual como «violencia». Es decir, como una situación impersonal cuya responsabilidad está en la historia. No como una situación de delitos individuales, concretos y continuados.

«Paz» y «violencia» son palabras que absuelven a los culpables y transforman los delitos en manifestaciones de un problema político difuso. Nadie utiliza el término «paz» para imaginar y reclamar una sociedad sin violencia de género, o sin pederastia, o sin robos y atracos. Pero sí para describir el futuro sin ETA. Piénsenlo, porque no es casual ni inocente.

Ni ez naiz hemengoa (Yo no soy de aquí)

Por Joseba Arregi en El Correo de 31 de octubre de 2008

Vuelvo a tomar prestada la frase del título de una columna radiofónica que existía en Euskadi Irratia, y que venía firmada por el escritor Juan Gartzia. Lo hice ya hace algunos años y me siento impulsado a hacerlo de nuevo por algunos comentarios que he podido leer en la prensa después de la visita de Rajoy y Antonio Basagoiti a San Mamés. El presidente del PNV de Bizkaia ha declarado que ellos, los nacionalistas, no necesitan sacarse fotos en San Mamés porque son de aquí, son aficionados del Athletic y van todos los domingos a San Mamés.

Los del PNV son de aquí. Si ellos son de aquí, los que no son del PNV no lo son. No son de aquí. No tienen el euskolabel. Y menos si además de no ser del PNV tampoco lo son del Athletic. Es decir, que de aquí, lo que se dice de aquí de verdad, de siempre, sólo son los del PNV y los del Athletic. O los del Athletic que sean del PNV. Los demás no son de aquí. Por eso se tienen que hacer fotos en San Mamés.

Vuelve la infame distinción de los de aquí y los que no son de aquí. Vuelve el lenguaje del sucursalismo, vuelve la referencia a que este o aquel político que no sea nacionalista es un mero delegado de un 'no aquí', de un allí inaceptable. La sociedad vasca está dividida entre los de aquí, los nacionalistas del PNV -y me imagino que darán entrada a los nacionalistas que no sean del PNV- y los sucursalistas, los delegados -antaño se hablaba de representantes de potencias extranjeras o enemigas-, los que no son de aquí, los emigrantes, los extraños a la tierra.

Sólo los nacionalistas tienen derecho a reclamarse de aquí. Los demás están de prestado. Transitoriamente. De cuerpo presente, pero no de alma, no de espíritu. No son hijos legítimos, no tienen derecho a la herencia. Quieren echar del poder a los nacionalistas, se decía no hace muchos años. ¡Qué atrevimiento! ¡Echar de casa al hijo legítimo, al primogénito y hacerse con la herencia! ¡A dónde vamos a llegar!

Estamos ante un problema serio. Ser de aquí, ser de la casa, tener derecho a la herencia de la casa de los padres, derecho de primogenitura para gestionar la herencia de la casa del padre, por un lado, y por otro ser delegado de algo de fuera, ser sucursalista de algo cuyo centro está fuera, no ser de aquí, sino de algún otro lado. Una alternativa que pensada en esos mismos términos sólo permite la exclamación 'Ni ez naiz hemengoa!', ¡Yo no soy de aquí!

Porque en democracia el aquí está definido por un espacio de derechos y libertades fundamentales, no por el aquí físico de un espacio geográfico determinado. Porque en democracia lo importante no es ser de aquí, sino ser ciudadano. Porque en democracia lo importante es ser sujeto de derechos y libertades, y vivir en un espacio que garantice los derechos y libertades fundamentales, y no ser de aquí o de allí, hablar una determinada lengua, poseer una determinada creencia, tener un determinado sentimiento de pertenencia o albergar una determinada identidad.

El aquí de la democracia está constituido por los derechos y las libertades fundamentales. Por nada más. Con independencia cada vez mayor del territorio, de cualquier aquí. Son los ciudadanos quienes definen el territorio de la democracia, y no el territorio físico el que define a los ciudadanos. Yo no soy de aquí, 'ni ez naiz hemengoa', porque soy ciudadano, y todos los conciudadanos son de aquí, son de todas las democracias, de cualquier Estado de Derecho.

Ante esta condición de ciudadanía no vale nada el que pueda ser vascoparlante monolingüe de familia, el que el euskera sea mi lengua de trabajo. Ante esta condición de ciudadanía no vale de nada que no encuentre entre mis antepasados nadie que salga de la provincia de Gipuzkoa. Ante esta condición de ciudadanía de nada valdría que fuera nacionalista -y a nadie le concedo el derecho de decidir si lo soy o no, aunque no sea una pregunta que me preocupe-. Ante esta condición de ciudadanía de nada vale ni siquiera el deber de conocer el español.

Cada vez que se habla de ser de aquí, quién es de aquí y quién no lo es -y por eso necesita de una foto en San Mamés-, me asalta una duda: en realidad se trata de dilucidar quién es de aquí y quién no, o se trata, en el fondo, de otra cosa: esto es mío y nadie más tiene un derecho real a poseerlo. ¿Quienes están diciendo que ellos son de aquí, están diciendo sólo eso, o están diciendo también, y quizá sobre todo: esto es mío, el Athletic es mío, el país es mío, el Gobierno vasco es mío, el euskera es mío -y lo que digan a favor del euskera los demás no es más que patraña electoral-, el Estatuto es mío -y por eso lo/la mato-, la nación es mía, o la nación soy yo, el poder es mío y sólo yo tengo derecho a ejercerlo, a gestionarlo, a ocuparlo?

Si es la ciudadanía la condición de ser sujeto de derechos y libertades fundamentales lo que define el espacio de la democracia, entonces da igual el debate sobre quién es más de aquí o menos, porque no tiene significado alguno para el ejercicio de los derechos de ciudadanía, que incluyen el de representar a los demás ciudadanos en el ejercicio del poder. Lo más grande en democracia es ser ciudadano. Quien tiene que recurrir a ejercicios, siempre engañosos, de quién es más de aquí o quién menos, está todavía a las puertas de la democracia, a las puertas del Estado de Derecho. Democracia es espacio de derechos y libertades. No es una casa que se pueda poseer. No es una herencia que se pueda obtener. No es una hacienda que hay que cuidar como un perro. Por eso es tan importante gritar ante quienes dan tanta importancia a ese ser de aquí 'ni ez naiz hemengoa', 'yo no soy de aquí'.

De optar por un algún aquí, quizá sería mejor optar por el aquí que describe el filósofo francés y judío Emmanuel Levinas comentando una poesía de Paul Celan: «Este exterior insólito no es otro paisaje (...) el poema da un paso más: lo extraño es el extranjero o el prójimo. Nada hay de más extraño ni más extranjero que otro hombre y es en la claridad de la utopía en la que se muestra el hombre. Fuera de todo enraizamiento y de toda domiciliación; ser apátrida como lo más auténtico (...) Como si yendo hacia el otro me reencontrara conmigo mismo y me implantara en una tierra, a partir de ese momento tierra natal, descargada de todo el peso de mi identidad. Tierra natal que no debe nada al enraizamiento, nada a la ocupación primera; tierra natal que no debe nada al nacimiento. ¿Tierra natal o tierra prometida?» (Emmanuel Levinas, 'Paul Celan, de l'être à l'autre', 2002, 29-30).

España

Por José María Ruiz Soroa en El Correo de 5 de julio de 2008

Los recientes éxitos futboleros de la selección nacional, a pesar de su intrascendente levedad, han aportado una de las contadas ocasiones en que el sentimiento nacional español ha podido manifestarse en una forma que pudiéramos denominar estándar por relación a la de otros países de nuestro entorno, es decir, una forma gozosa y nada conflictiva. Porque lo cierto es que el sentimiento de autoidentificación nacional tiene desde antiguo en España enormes dificultades para expresarse con normalidad: los españoles perciben de una manera demediada y en general teñida de algo de culpabilidad y vergüenza su relación con esa entelequia que es (o debería ser) su patria. «España me suena a brazo en alto», sería el respingo que mejor resume esa frustrada autoidentificación.

Las dificultades vienen de lejos: la realidad histórica de España es un pajarraco lleno de picos y garras al que no es fácil aproximarse sin sufrir picotazos y magulladuras. Nuestro pasado nacional-católico más próximo hace que sea muy difícil asumir con normalidad el conjunto de nuestra historia. Más bien lleva a la exótica creencia de que el sentimiento nacional español es un invento conservador, como escribía Juan José Linz. Y de ahí, como muestra el pensamiento de izquierda o progresista desde hace muchos años, se pasa a hacer dejación de la idea nacional: no merece la pena el esfuerzo y el riesgo político de intentar reinventar y elaborar un relato del pasado patrio en forma de relato cívico.

España se identifica con todo lo negativo que hay en nuestro pasado (y, como en todos los pueblos, de eso hay en abundancia), así que mejor dejarlo estar y asumir ese vago e incomprometido cántico a la España «plural» que hoy caracteriza al pensamiento correcto. En este camino, desde la transición la izquierda española adoptó una posición huidiza e ingenua en esta materia e hizo suya acríticamente la historia que relataban los nacionalismos periféricos.
Para estos nacionalistas la cuestión está bastante más clara: España no existe como nación, es poco más que una carcasa institucional, un Estado frágil y torpe que anda desde antiguo a la búsqueda de una nación, pero que cada vez que intenta «inventarla» genera un nuevo fracaso. Naciones no hay más que las suyas, todas ellas densas, perfiladas, homogéneas como macizas bolas de billar. España no es sino el difuso «resto» que queda después de descontar a Cataluña, Euskal Herria y Galicia, un resto sostenido malamente por «Madrid».

Por su lado, la derecha española se muestra incapaz de revisar a fondo su pasado franquista. Ello hace que sus periódicas campañas de promoción de una identidad española rotunda y abrupta (la superbandera de Aznar) se mezclen con el peor pasado nacional y acaben ahuyentando a todos los que sienten renacer en ellas el socorrido mito de las dos Españas.

Lo que resulta de todo ello es que los españoles perciben en general su identidad como «disminuida» en comparación con la «reforzada» de los nacionalistas competidores. Hay un cierto sentimiento de privación relativa en materia nacional: pues para el discurso posible sólo existen unos sentimientos nacionales naturales, positivos y justos, los de los periféricos, mientras que los españoles son percibidos como cutres, retrógrados y culpables. España suscita mucha más vergüenza que orgullo, así que los sentimientos patrios tienden a refugiarse en el localismo: en nuestro país se valora en una manera extraordinariamente positiva la adscripción más inmediata y local, en una manera que posiblemente no tiene parangón en nuestro entorno europeo.

Estas dificultades con la autoidentificación nacional suelen confundirse con una supuesta debilidad intrínseca de la construcción nacional española. Ha sido un rasgo recurrente entre muchos pensadores y políticos el de angustiarse ante la indefinición y fragilidad de la realidad patria, que percibían siempre a punto de desmoronarse ante los embates de los otros sentimientos nacionales competidores. Y la hipersensibilidad de quien se siente al borde del abismo hace que el sentimiento nacional esté siempre en carne viva.

Pero dificultades de expresión discursiva no implican necesariamente debilidades congénitas del invento nacional. Julio Beramendi dice, con razón, que España es un país «nacionalmente enfermo» desde antiguo, pero de esos enfermos que poseen una «mala salud de hierro». Como lo demuestra una curiosa constatación: es el único país europeo (junto con Suiza) que no ha experimentado cambio alguno en sus fronteras metropolitanas durante los siglos XIX y XX. Quizás porque, como ingenuamente decía el buenazo de Iker Casillas, hay muchos que se sienten contentos de ser españoles. Aunque si les preguntan por qué, o si les piden explicitar sus sentimientos, se encogen desdeñosamente de hombros o sienten algo de vergüenza. Y lo curioso es que quizás sea lo mejor para todos, porque bastantes sentimientos inflamados aguantamos como para desear añadir otro más. Probablemente, es mejor dejar el himno sin letra.

La ingenuidad va por barrios

Por José María Ruiz Soroa en El Correo de 6 de mayo de 2008

Todavía queda gente que no se ha enterado de que Franco fue un enemigo declarado de las lenguas vernáculas y, entre ellas, del vascuence. Pero, por otro lado, también parecen existir entre nosotros personas que piensan que el desarrollo del conocimiento de este idioma en los últimos veinticinco años se ha debido a la voluntad entusiasta de la población. Que la matriculación masiva de los alumnos en modelos de enseñanza en euskera no ha tenido nada que ver con la obligación ni con la necesidad. Ni tampoco la reconversión de los profesores, pues ésta se habría producido por un espontáneo amor por la llamada ‘lengua propia’. Que sólo últimamente han empezado a producirse esporádicas protestas ante la obligación de estudiar en vascuence. Que antes todo habría sido paz y armonía. Uno se pregunta dónde han estado estas ingenuas personas para no enterarse de la realidad; y se responde que seguramente estaban en el mismo lugar que aquellas que no veían lo de Franco: estaban mirando para otro lado, es decir, mirando a favor de los vientos del poder.

Guste o no, la realidad es demasiado cruda para disimularla: un elevado porcentaje de población aprende y ha aprendido el euskera por pura y dura obligación. Obligación indirecta, desde luego, pero efectiva y concreta como pocas, dado que se ha instituido a través de los poderosos mecanismos del mercado laboral, cerrándolo en sus sectores más apetecibles para todo aquel que no acreditase el conocimiento de la lengua. Difundiendo entre la ciudadanía el mensaje sutil pero claro de que sin el conocimiento del vascuence sus hijos no podrían competir por el acceso a los mejores puestos de trabajo. Ni quizás a los peores. Convenciendo al profesorado de que, o se reciclaba lingüísticamente, o perdería su plaza y pasaría a desempeñar tareas de asistente de comedor. Valorando la lengua vernácula en las oposiciones por encima de los méritos profesionales ¿Para qué seguir! Tales han sido los medios utilizados para suscitar el entusiasmo de la población, desengáñense los ingenuos.

Por otro lado, a nadie se le oculta que no podía haber sido de otra manera. Siempre que pueden optar, la inmensa mayoría de las personas no aprenden un idioma distinto sino por una finalidad muy concreta: porque les aporta mayor capacidad de comunicación con más gente. La inmensa mayoría no aprendería espontáneamente un idioma como el euskera, sencillamente porque no aumenta su potencial comunicativo. ¿Para qué tener dos idiomas en una comunidad social en que todos tenemos ya el mismo? ¿Para hacer ahora en dos idiomas lo que antes ya hacíamos en uno? Extraño capricho. Sólo un pequeño sector de población, aquel para el cual el idioma tiene un valor simbólico o expresivo, lo aprendería esforzadamente aun nadando contra corriente.

Lo asombroso del caso no son los medios que se han utilizado para conseguir el espectacular incremento del euskera, dado que éstos sólo podían ser la coacción indirecta y la mezcla de palo y zanahoria. Lo asombroso es que tales medios hayan tenido y sigan teniendo pleno soporte legal y constitucional y, por ello, sean inobjetables desde un punto de vista estrictamente jurídico. Lo asombroso es que hayamos montado en España un sistema normativo que permite a las autoridades de turno organizar gigantescos experimentos de reconversión lingüística de enteras masas de población nada menos que a finales del siglo XX. Con la ley en la mano. Esto sí que es asombroso.

Desde el momento en que el art. 3º de la Constitución estableció que las lenguas de España distintas del castellano serían oficiales en cada Comunidad de acuerdo con su Estatuto, desde ese mismo momento, quedó abierto el experimento al que luego hemos asistido. Porque una vez que el euskera (pongan catalán, gallego, o bable según corresponda) se declara lengua oficial, sucede que los ciudadanos que lo hablan tienen derecho a dirigirse a la Administración en esa lengua; y a exigir que la Administración les hable en ella. Para lo cual los funcionarios deben conocerla, luego hay que exigirla como condición o mérito para el empleo. Vayan ustedes estirando del hilo de las consecuencias y llegarán a una conclusión bastante obvia: en el momento en que una lengua minoritaria se declara oficial con el mismo rango que la común, se está poniendo la primera piedra de la obligación de que a la larga todos los ciudadanos la aprendan y conozcan. Es así de inevitable.

¿Y qué se podía haber hecho, según usted? ¿Es que los euskaldunes no tienen los mismos derechos lingüísticos que los castellanohablantes? ¿Es que vamos a discriminar entre lenguas en el plano legal? Pues sí, exactamente es lo que pienso que se debería haber hecho si se hubiera atendido a la realidad sociolingüística del país, en lugar de a la voluntad nacionalista de construir la nación soñada. Tratar desigualmente a los desiguales no es discriminación, sino justicia, lo dijo ya Aristóteles. Y tanto en España como en Euskadi se ha ignorado a la hora de definir la política lingüística el dato de hecho más relevante al efecto: que todos, absolutamente todos, poseíamos ya una lengua común. Es por eso, ante todo y sobre todo, por lo que la cuestión arranca de una defectuosa conceptualización de la realidad sociolingüística vasca (o española). En efecto, se ha descrito a esta sociedad como una en que existían dos lenguas y dos clases de hablantes, los euskaldunes y los castellanoparlantes. Con lo que parecía obligado, por mor de igualdad, concederles los mismos derechos y el mismo estatus legal. Pero esta era una mala definición y peor clasificación, porque ignoraba algo trascendental: que la lengua castellana era común a todos los vascos, que todos la dominan. De manera que la forma correcta de clasificar a la sociedad era la de monolingües y bilingües, pues ese es el divisor de los ciudadanos: todos hablan castellano y algunos, además, hablan euskera.

En una sociedad así, los derechos lingüísticos no pueden por definición ser los mismos para los monolingües y los bilingües. El valor esencial de la lengua como instrumento de comunicación está garantizado para todos por la común. Todos tienen las mismas opciones de acceso a los servicios y oportunidades vitales. El valor expresivo que la otra lengua tiene para algunos (los que no desean ‘cambiar’ su habla de una a otra cuando sea necesario) es legítimo y atendible, pero nunca puede estar al mismo nivel que el derecho de los otros a no invertir tiempo, esfuerzo y oportunidades en aprenderla. Un valor simbólico para unos no puede llegar a justificar una carga tan real y pesada para otros. Conclusión: que habrían de hacerse todos los esfuerzos que demande la sociedad para conservar el euskera salvo el de imponerlo a quienes no desean conocerlo y usarlo. ¡Es que entonces casi nadie lo estudiaría!, dirán muchos con indignación. Pues sí, precisamente.

Reconozco de buen grado que mis ideas pueden resultar ofensivas, descarnadas e incluso injuriosas para muchos. Hasta tal punto el pensamiento hegemónico nacionalista se ha adueñado del imaginario colectivo que ya casi nadie es capaz de asombrarse ante hechos tan pasmosos como el de que la lengua que todos hablamos, la que nos permite entendernos a los vascos entre nosotros mismos, la lengua común universal para todos los conciudadanos, sea considerada como una ‘lengua ajena’. Y que la vernácula, que sólo una minoría conoce, sea nuestra ‘lengua propia’. Tiempos vendrán en que los estudiosos se maravillarán ante tan insólito caso de hipnosis colectiva de toda una sociedad.

Mientras tanto, y siempre con la ley en la mano, proseguirá la política lingüística asimilacionista. Como ya ha sucedido en Cataluña, la lengua vernácula mejorará de estatus y de ‘cooficial’ pasará a ser ‘la de uso preferente’. Es predecible, por lo menos mientras dure el experimento. Pero, por favor, un poco de caridad: que se nos ahorre la ingenuidad impostada de algunos cuando fingen creer en el entusiasmo de las masas.

Yo tampoco

Por Joseba Arregi en El Correo de 20 de mayo de 2008

El lehendakari Ibarretxe ha vuelto a pronunciar una de sus frases famosas, ha vuelto a repetir el lema fundamental de su tiempo como gobernante: 'No vamos a parar'. Se le ha llamado insistencialismo. Es una frase que viene pronunciada siempre en primera persona del plural. Descartado el plural mayestático que usa, por ejemplo, el Papa cuando dice 'nos', esa primera persona del plural de Ibarretxe implica que coinciden el yo del lehendakari con el yo colectivo de su partido, más el yo colectivo del pueblo vasco.

No soy nadie yo, como firmante de estas reflexiones, para poner en cuestión lo que constituye el yo del lehendakari. Puedo tener mis ideas explicativas respecto a su comportamiento, pero no hacen al caso. Tampoco soy nadie para referirme al yo colectivo de los miembros de su partido, del que me alejé por las razones que constituyen el núcleo de su mensaje desde hace algunos años. A pesar de todo, me permito dudar de que ese yo colectivo sea tan cerrado y sin fisuras.

Pero lo que sí reclamo es la posibilidad de poder declinar de otra forma el yo colectivo del pueblo vasco. Porque yo tampoco voy a parar. En singular. Sin saber si a ese singular le corresponde algún plural y si pudieran ser pocos o muchos quienes constituyeran ese plural. Pero yo tampoco voy a parar. No voy a parar en considerarme ciudadano. En pensar que ni el lehendakari me puede expulsar de un pueblo vasco constituido por ciudadanos. Porque yo no voy a parar en defender principios distintos a los del 'nos' del lehendakari, no voy a parar en mantener y desarrollar una visión de Euskadi distinta de la suya, una forma distinta de la suya de entender la sociedad vasca, una forma bien distinta de la suya de entender el pueblo vasco.

Sobre todo porque no voy a parar de defender la libertad ciudadana, la libertad de no sentirme incluido en ese pueblo vasco capitidisminuido que dice defender el lehendakari, no voy a parar de defender la libertad de identidad como traducción actual de la libertad religiosa. No voy a parar de defender la libertad de ser distinto, no respecto a algo exterior, no distinto a lo español -pues ello me obligaría a ser distinto respecto a un elemento constitutivo de la sociedad vasca, a jibarizarla-, sino respecto a quienes quieren imponerme una visión reduccionista de la sociedad vasca.

Y no voy a parar porque no me rindo. No me resigno a que la política vasca, el futuro de la sociedad vasca quede encerrada en el horizonte limitado de pensamiento que le ha quedado a determinado nacionalismo por no haber sabido digerir el fracaso de sus apuestas infantiles. Porque no me resigno a que el horizonte de lo pensable políticamente quede limitado a lo que el nacionalismo actual necesita para salir de un atolladero en el que se ha metido él solo.

No voy a parar -ya sé que poco puede un ciudadano contra la maquinaria institucional, contra la maquinaria partidaria y la maquinaria comunicativa pública a su servicio con la que puede contar el lehendakari- de pensar y de decir en público que no podemos seguir sometidos a la idea de que basta querer para que todo lo que se quiera sea posible. Uno está harto de escuchar que todo es cuestión de voluntad, especialmente de voluntad política: si se quiere, todo se puede cambiar, todo se puede conseguir, el cambio de marco, el cambio constitucional, decir no al Estado y decirle sí al mismo tiempo, reclamar la definición política de la sociedad vasca exclusivamente para los nacionalistas y al mismo tiempo afirmar que se quiere respetar el pluralismo y la complejidad de la sociedad vasca.

No se puede parar uno porque este tipo de omnipotencia laica, después de haber expulsado a los dioses fuera del espacio público, es peor que cualquier teocracia confesada. No puede parar uno porque ya está bien de que algunos jueguen a pequeños dioses a quienes les está permitido todo, pensar lo uno y su contrario, afirmar lo uno y su contrario, creerse con capacidad de superar todas las contradicciones. No puede uno parar porque es enfermizo tener que vivir bajo la creencia de que los nacionalistas actuales pueden conseguir lo que quieran con la bendición de quienes no son nacionalistas, porque son tan buenos ellos que la consecución de su fin será capaz de hacer felices incluso a los no nacionalistas.

No puede seguir la sociedad vasca sometida a la mentira y a la falacia de la omnipotencia laica del pensamiento nacionalista actual. No puede seguir la sociedad vasca permitiendo que su nombre sea tomado en vano. Y el lehendakari Ibarretxe toma el nombre de la sociedad -pueblo le llama siempre él- en vano cuando dice que lo que él reclama es que ese pueblo -la sociedad en términos democráticos- pueda decidir su futuro. Pero en realidad está reclamando que se convoque un referéndum en el que participan todos los ciudadanos vascos para ver quién es más grande y más fuerte, o el nacioalismo o el no nacionalismo. Y el que gane 'takes it all', se lleva todo, es decir, el derecho a decidir en solitario, sin los demás miembros de la sociedad vasca, el futuro del conjunto de la sociedad vasca. El tocomocho es más refinado que esta trampa y este engaño.

Las instituciones democráticas, los representantes institucionales, antes que nadie el propio lehendakari, debieran hacer pedagogía política: ninguna sociedad se define en términos democráticos desde la mayoría. Siempre el marco de convivencia se basa en acuerdos amplios entre diferentes concepciones de la sociedad en cuestión. Y una vez acordado el marco es cuando entra a funcionar el principio de mayoría. Entre el imposible de la voluntad general de Rousseau, construcción metafísica fuente de dictaduras, y la decisión por mayoría está el acuerdo entre diferentes como base para la definición política de una sociedad, especialmente cuando de sociedades complejas y no homogéneas se trata.

No es cuestión de miedo a la pregunta. Miedo a la pregunta la tiene aquél que permanentemente la adoba con la necesidad de la misma para conseguir la paz. Uno no puede parar, porque ya está más que harto y aburrido de este juego pornográfico entre la fórmula recetaria y cuasimilagrosa de la capacidad de decisión de los vascos y la desaparición de ETA. No debiera hacer falta ningún referéndum para aprobar no se sabe bien qué propuesta ética de rechazo a la violencia. Llega muy tarde alguno a ese rechazo, y quienes aún no han llegado deben ser apartados radicalmente, y sin recursos a la ética, del campo común de la democracia que exige -y es sobre todo y primariamente una exigencia de política democrática- la renuncia y la condena de la violencia ilegítima.

Y tampoco hace falta ningún referéndum para que los partidos vascos, los representantes de distintas formas de ver, entender, vivir e imaginarse lo que significa ser vasco, se pongan de acuerdo -recordando que ya se pusieron una vez de acuerdo, y aquel acuerdo sirvió para que hoy los nacionalistas se puedan llenar la boca de todo lo que la sociedad vasca ha conseguido-. Si el lehendakari, su partido, entienden que el pueblo vasco está subordinado a España, es porque piensan que todo lo que vincula a la sociedad vasca con España no son más que numerosos ciudadanos vascos, es que pretenden un pueblo sin esos ciudadanos, o con esos ciudadanos sometidos a la voluntad exclusivamente nacionalista.

Uno no puede parar porque está cansado de que el conjunto de la sociedad vasca esté atrapado involuntariamente en este viaje de los nacionalistas actuales hacia sí mismos, sometidos a ese ejercicio de autismo estéril, falsificador de la realidad, proclamando lengua principal a la minoritaria, llegando a exigir que los exámenes para Osakidetza se lleven a cabo en euskera, examen que, por cuestiones de lengua, dejaría a muchos miembros del propio Gobierno vasco fuera de sus puestos.

Yo no voy a parar, porque no necesito que nadie me reconozca mi identidad euskaldun, que como tal es parcial, porque convive en mí mismo perfectamente con mi identidad española, con mi identidad europea al participar también en identidades como la alemana, la francesa o la británica, por no hablar de la identidad grecorromana y hebrea. Yo no voy a parar porque no quiero que me reduzcan, que me jibaricen, que me impidan pensar la nación vasca como aquélla que es capaz de hacer sitio a los ciudadanos vascos reales, plurales y complejos cada uno en sí mismo, porque la otra, la que para ser pensada necesita renunciar a la mitad de los ciudadanos, no me interesa para nada.

Soy uno, un ciudadano, constituido por derechos y libertades, por su pertenencia a un Estado que no se reduce a una cultura y a una lengua, que no me impone una identidad, que me permite sentirme e identificarme como quiera, porque lo importante son las libertades y los derechos que como sujeto político tengo garantizados. Para reconocer todo esto el lehendakari no tiene que viajar a Madrid, a la capital del Estado, a entrevistarse con Zapatero. Basta con que mire en derredor suyo y viaje a la realidad de la sociedad vasca. Lo demás es en balde.

Mercadear con la esperanza

Por José María Ruiz Soroa en El Correo de 17 de mayo de 2008

Resulta inevitable que el fenómeno terrorista contamine a la política. Considerado en sí mismo, ese fenómeno es lo más importante que nos pasa a los vascos como sociedad desde hace cuarenta años. Y si es lo más importante que nos pasa, ¿cómo podría la política ignorarlo?

Ahora bien, aceptada esta inevitable relación entre terrorismo y política, lo importante es clarificar en qué modo se va a establecer. Porque caben muchas formas. Una, la más evidente es la de aceptar directamente la negociación y pago de un precio político a cambio de la desaparición del terrorismo. Han existido momentos y casos en que se ha optado por explorar esta vía, como sucedió en Loyola. Es el modelo en que «la política cede ante el terrorismo». Otra menos evidente es la de congelar el desarrollo político mientras dure el terrorismo, que de esta forma se convertiría en una especie de elemento de bloqueo político. Es la vía que defendió la política de Aznar durante algunos años: mientras exista ETA no pueden tratarse ciertos temas. El nacionalismo vasco se rebeló, en parte con razón, ante este modelo de «quieta la política mientras exista terrorismo».

Hay otro modelo, aunque haya sido poco explorado en nuestra práctica democrática: el de hacer política como si ETA no existiera, es decir, no concederle capacidad para bloquear el desarrollo autógeno de la sociedad vasca, pero tampoco para orientarlo ni condicionarlo. Es un modelo difícil porque, aunque suene a paradoja, sólo puede aplicarse si se parte de la previa aceptación común por todos los actores de que ETA ha existido realmente, y de que ha causado serias distorsiones en la autopercepción de la sociedad vasca. Distorsiones que es lo primero que debe corregirse si se quiere llegar a una sociedad política normalizada. La política «como si ETA no existiera» comienza por reparar los daños causados por una ETA que sí ha existido.

Por último, ha existido otro modelo, un modelo que parecía ya arrumbado por quienes más lo han utilizado. Es el modelo nacionalista de «aprovechamiento del terrorismo», que mientras condena sin paliativos la violencia (¡faltaba más!), presenta la satisfacción de sus particulares demandas como camino seguro para superarlo. Denme lo que pido porque así desaparecerá ETA, viene a decir. Las hemerotecas están ahí para demostrar fehacientemente cómo una y otra vez el nacionalismo pacífico ha legitimado en el pasado sus reivindicaciones particulares revistiéndolas de una capacidad mágica para resolver el problema de la violencia. Desde el Concierto Económico al Estatuto, desde la Ertzaintza al euskera, a la sociedad vasca se le ha vendido el autogobierno como una receta infalible para acabar con el terrorismo.

Ha habido un nacionalismo que desde hace tiempo abandonó este modelo, que lo repudió porque comprendió la profunda contradicción ética y política que envuelve tal juego. Josu Jon Imaz fue probablemente quien mejor supo encarnar el corte, llegando incluso a defender con gran lucidez la separación total, incluso temporal, entre el momento del final del terrorismo y el momento de la política.

Por eso, precisamente, suscita una profunda sensación de desánimo y hartazgo ver que estos días un lehendakari (nada menos que un lehendakari), con un cadáver de cuerpo presente, vuelve a asociar el éxito de sus recetas políticas nacionalistas y partidistas con el fin del terrorismo. Resulta estremecedor escuchar todavía hoy construcciones retóricas en las que se promete o insinúa que ETA desaparecerá si se dialoga con él, si se llega a acuerdos con él, si se arriesga con él, si se concede el derecho a decidir en su versión nacionalista. Es la peor imagen del nacionalismo pacífico, y ni siquiera la mayoría del PNV está ya de acuerdo con ese discurso

Negarse a perder la esperanza, no resignarse ante la violencia, no aceptarla como algo inevitable, son todas ellas posturas apreciables e incluso positivas, aunque estén algo teñidas de histrionismo facilón y de manual de autoayuda. Pero otra cosa muy distinta es vender esperanza a la sociedad cuando no se poseen los fondos para hacer frente a lo comprometido.

Insinuar que un pronunciamiento mayoritario antiterrorista de la sociedad vasca en un estrafalario referéndum podría coadyuvar al desistimiento de ETA constituiría una simple extravagancia si no fuera porque es una propuesta interesada y sectaria a favor de las propias estrategias políticas. Una estrategia en la que no se tiene en cuenta el más que probable efecto de realimentación a favor del terrorismo que provocará la polémica y el forcejeo en torno a la consulta (hasta sus conmilitantes se lo han advertido al lehendakari). Por eso precisamente, lo que podría verse al principio como una extravagancia o una equivocación se convierte al final en una auténtica estafa. De nuevo, es triste decirlo, en Euskadi se está mercadeando con la esperanza.

Daños en el vecindario

Florencio Domínguez en El Correo de 21 de abril de 2008

La campaña actual de ETA pretende convertir a los militantes socialistas y a sus locales en apestados sociales

En el año 2005, la banda terrorista ETA cometió quince atentados con bomba contra otras tantas empresas del País Vasco a las que quería extorsionar. En cada bomba, como media, puso kilo y medio de material explosivo. También realizó ocho atentados contra edificios de la Administración con bombas cargadas con una media de 750 gramos de explosivo. Esas cantidades son ajustadas para dañar al edificio al que se quiere atacar, sin causar grandes destrozos en los inmuebles colindantes.

En los cuatro atentados contra las casas del pueblo perpetrados desde el pasado mes de diciembre, la banda ha pasado a utilizar bombas que contenían entre tres y cinco kilos de explosivo cada una. El resultado ha sido que, además de las sedes frecuentadas por los militantes socialistas, unas doscientas viviendas u otras propiedades han sufrido daños. Los terroristas son conscientes de los efectos de sus bombas, pero no han hecho nada para evitar esos daños. Al contrario, al utilizar semejantes cargas estaban buscando deliberadamente provocar destrozos entre los vecinos de las sedes socialistas.

No es una torpeza de los etarras a los que se les haya ido la mano con el explosivo, sino que con esos «daños colaterales» pretenden suscitar actitudes de rechazo hacia las sedes socialistas entre el propio vecindario, sea en el municipio que sea y da igual en qué barrio. Hay en el País Vasco demasiadas experiencias en las que los vecinos han protestado por la cercanía de la comisaría de la Ertzaintza, de las oficinas de Correos o en su momento del concesionario francés de vehículos porque consideraban que su presencia suponía un riesgo. No protestaban contra el que colocaba las bombas sino contra el que ponía la comisaría en el barrio.

Ahora ETA está buscando el mismo objetivo: echar encima de los socialistas las iras de unos vecinos atemorizados por los efectos de los atentados. Se trata de convertir a los militantes del PSE y a sus locales en apestados sociales. Ese es uno de objetivos de la campaña terrorista en marcha. El otro es intimidar directamente a los afiliados de base del PSE para que se enfrenten a los dirigentes de su partido y les obliguen a cambiar la política antiterrorista. Así lo viene reclamando ETA en los diversos comunicados que ha difundido a lo largo de este año. Los militantes de a pie, como Isaías Carrasco o los que frecuentan las casas del pueblo, que carecen de protección, son el eslabón más débil con el que se están cebando los etarras.

Para conseguir ese segundo objetivo, los terroristas han vuelto a aplicar la lógica sobre la que ya teorizaron en 1993: «El día que un tío del PSOE, PP, PNV» vaya a un funeral de un compañero de partido, «cuando vuelva a casa quizás piense que es hora de encontrar soluciones al conflicto o quizás le toque estar en el lugar que estaba el otro (o sea en caja de pino y con los pies por delante)».

150.000 ciudadanos desaparecidos

Por José María Ruiz Soroa en El Correo de 12 de enero de 2008 (Aunque yo lo acabo de leer hoy, 21 de abril)

Lo más extraño de la polémica en la que, con un interés claramente electoralista, se han enzarzado últimamente el Gobierno y su prensa afín es la desaparición virtual de nada menos que 150.000 ciudadanos. En efecto, ése es el número de personas que los medios señalaban como asistentes a la manifestación pro familia cristiana y, por tanto, los que se supone defendían las ideas que allí se manifestaron. Pues bien, ¿con quién sin embargo polemiza el gobierno?, ¿a quién atribuye en exclusiva la defensa de esas ideas?, ¿a quién acusa de intentar imponer unos dogmas periclitados? Pues resulta que a los obispos, a la Iglesia, sin mencionar para nada a los ciudadanos en cuestión, que se han evaporado mágicamente de la escena.

Esta evaporación supone, en primer lugar, un ninguneo atroz. Pues a esos ciudadanos católicos se les está ignorando, se les está negando la voz en la plaza pública. Se supone que no son sino pobres marionetas en manos de los obispos, unos incautos manipulados por el clero. Es una salida muy cómoda: cuando la gente sale a la calle por causas que nos gustan son 'el pueblo', cuando lo hace por las que nos disgustan son 'las masas'. El pueblo es sujeto consciente, las masas son manipulación de los poderes ocultos. Resulta ciertamente sorprendente que un Gobierno tan pendiente del ejercicio activo de la ciudadanía, ignore sin más a tantos ciudadanos que exponen con todo derecho unas demandas ideológicas. Gustarán más o menos (a mí muy poco), pero tienen derecho, por lo menos, a un acuse de recibo.

Por otra parte, hacer desaparecer a los ciudadanos de la escena permite transmutar de raíz la cuestión que plantean. Porque se convierte en una polémica con la Iglesia, y así es fácil recurrir a los más sobados tópicos: la iglesia quiere imponernos su moral, la democracia es distinta de la fe, etcétera. Es un campo en que la victoria del 'laicismo' (concepto vago como pocos) está descontada de antemano. Pero es que la cuestión no es ésa, sino la de que un número no despreciable de ciudadanos proponen en público sus ideas sobre cómo regular la familia, el aborto o la enseñanza. Y en una democracia tienen derecho no sólo a proponerlas, sino también a que se les responda en un debate abierto y razonable. Y si se trata de una democracia 'deliberativa' como la que presume de perseguir el Gobierno, más aún. ¿O es que sólo se delibera con los afines?

Un segundo por cada impacto

Por José María Ruiz Soroa en El Correo de 11 de marzo de 2008 (leído en la página de ¡Basta ya!)

Días intensos y colmados de novedades éstos, sin duda. Pero entre todas ellas hay unos hechos que, como si fueran un hito pétreo, marcarán para muchos vascos estos primeros días de lluvia del invierno: de nuevo el asesinato de un hombre en nuestra tierra, el silencio y las miradas huidizas de sus convecinos, su ausencia muda de las condenas, su estentórea abstención en las urnas. De nuevo, una vez más, comprobamos desalentados que en nuestra sociedad hay un número increíble de ciudadanos (uno solo sería ya un número infinito) que se niega a asumir algo tan sencillo como que «matar a un hombre es sólo eso: matar a un hombre».

Tomo prestada de Günter Grass una metáfora desagradable e hiriente, que él refería al pasado de su patria, y yo aplico al presente de la mía: la sociedad vasca se parece cada vez más a un retrete atascado, se tira de la cadena y flota más mierda todavía. Y lo que ocasiona ese atasco moral y humanitario no es tanto la violencia terrorista como el tapón que forman esos miles y miles de vascos que han decidido dimitir selectivamente y a tiempo parcial de su condición de seres humanos (como la alcaldesa, dejo el bastón mientras esté el cuerpo presente, no sea que la compasión me domine).

Tratar el problema que plantea este sector de la sociedad a la ordenada convivencia es una cuestión política y jurídica, y no cabe sino confiar en que alguna vez acierten nuestros dirigentes con la clave para ello. Pero esta constatación del carácter político del problema no nos dispensa de señalar que también, que sobre todo, que ante todo, los vascos estamos ante un problema moral. El problema del mal.

Nuestro pensamiento occidental siempre ha estado escasamente preparado para afrontar el problema del mal radical, para explicar su existencia y para afrontarlo. Siempre ha preferido banalizarlo, convertirlo en un fenómeno mesurable, analizable, modificable mediante la adecuada ingeniería social. Existen males corregibles, no el mal radical, eso es un invento religioso, decimos. Pero no lo es, hay que afrontar la idea de que en ocasiones aparece ese lugar ciego, vacío, resistente al espíritu, hosco y denso que es el mal. Kant decía que el mal radical es aceptar que se trate a un hombre como un medio, en lugar de como lo que es, un fin en sí mismo. De eso se trata aquí desde hace treinta años, sencillamente de eso.

Los vascos hemos sido, seguimos siendo hoy, unos verdaderos artistas en disimular lo que pasa, en exhibir todas las facetas brillantes y valiosas de nuestra sociedad como oropeles que tapan nuestro cáncer. Todavía ayer, ayer mismo, proclamábamos orgullosos que aquí donde vivimos gozamos de los más altos índices de calidad de vida, que crecemos como nadie, que somos los primeros de la clase europea, que nos salimos. Pero sólo nos engañamos a nosotros mismos. Convivimos con el mal y, de tanto esconderlo, hasta nos olvidamos a ratos de él.

Y qué quiere usted que hagamos?, se preguntará más de uno. Pues no tengo ni idea, o tengo demasiadas ideas, que es lo mismo en el fondo. Pero de una cosa sí estoy seguro: el mal seguirá entre nosotros mientras no lo encaremos, lo llamemos por su nombre y lo asumamos entre todos. Porque el mal no ha llegado por arte de magia, no ha aparecido un día surgido del suelo. Ha venido porque ciertas ideas se han acariciado y mimado, porque ciertas actitudes eran rentables, porque era más cómodo mirar para otro lado, porque también ellos son malos, porque en el fondo eran también de casa, porque quizás se conviertan si les ayudamos, por tantas y tantas dejaciones y complacencias. Cuando asumamos nuestra responsabilidad por lo sucedido, nuestra responsabilidad como sociedad, quizás empecemos a conjurarlo eficazmente. Aunque no se haga ilusiones, lector, para eso falta mucho. El nacionalismo, que al fin y al cabo es quien ha dispuesto de la hegemonía cultural necesaria para esta tarea durante largos años, ha preferido pasar de ese cáliz. Sólo algunos líderes aislados (pienso por ejemplo en Cuerda o Imaz) vieron con claridad el abismo moral sobre el que levantaban castillos de soberanía. No les escucharon. Quizás sea ya tarde para ellos. ¿Sabrán hacerlo otros? Quizás.

Mientras tanto, lector y conciudadano que me aguanta, sólo nos queda constatar que por fin, y aunque sólo fuera durante ocho segundos, los hinchas de San Mamés han recordado la muerte de un hombre a manos de otro. Más o menos un segundo del tiempo de partido por cada instante de los impactos en su vida. Un segundo mesurable y cicatero por cada instante eterno en que una vida se arrancaba. Una escala de intercambio cómoda y barata. A la medida de nuestros valores. Pero menos es nada.

Democracia degenerativa

Por José María Ruiz Soroa en El Correo de 1 de marzo de 2008

Lo más asombroso del asunto es que hayan conseguido convencernos a todos de que los debates en televisión son una exigencia democrática, que constituyen un derecho de los ciudadanos llamados a las urnas al que no podemos renunciar. Es difícil de creer que la opinión pública haya llegado a aceptar como verdad inconcusa lo que no es sino una manipulación de sus pasiones, una manipulación que responde sólo al interés de los propios medios en reafirmar su particular poder político.

Veamos: resulta que nuestros políticos llevan cuatro años debatiendo en público, en vivo y en directo, tanto en los foros institucionales pertinentes como directamente ante el público. Y, además, lo han hecho 'en tiempo real', cuando surgían y se agitaban los problemas ante los que tenían que tomar decisiones. Más aún: además de debatir, los políticos 'han hecho cosas' a lo largo de estos cuatro años, han dejado huellas indelebles de su comportamiento y sus valores. Pues nada, resulta que eso no vale nada comparado con el debate final ante las cámaras. Que lo importante en democracia es que un buen día se sienten cara a cara en televisión y expongan su escala de valores y sus proyectos. Si no lo hacen, se hurta a la ciudadanía su derecho a conocerles y compararles, nos dicen. Parece una broma, pero eso nos dicen con toda seriedad.

Desde un punto de vista práctico todos saben y reconocen que los debates electorales televisivos no sirven para nada. Que la percepción de los electores televidentes está tan sesgada por su previa simpatía y partidismo que ven lo que quieren ver, de forma que lo único que se consigue es reforzar su previa decisión. Que el encorsetamiento del debate convierte a los candidatos en grotescos muñecos de guiñol, que se limitan a balbucear como pueden en un tiempo limitado las consignas prediseñadas por sus expertos. Que la imagen que ofrecen es mucho más pobre que la de su real humanidad y profesionalidad. Que, además, el debate de ideas, valores e intereses se transforma por culpa del formato en una discusión sobre personas, y que discutir sobre personas es el nivel más degradado de debate posible (por eso es el más explotado en la programación de éxito). Todos lo saben, sí, pero ¿qué importa eso? Porque en realidad no se trata del debate, no se trata de las buenas prácticas democráticas, de lo que se trata es del poder. Y el poder consiste, al final, en la capacidad para imponer el marco de presentación de la realidad. El poder, en este caso, consiste en presentar la política como un espectáculo. Y es el poder de los medios. No el de los ciudadanos, ni el de los políticos. De lo que hablamos es del poder de los medios.

Obviamente nos dirán que no es así, que el medio es neutral o inocente, que se limita a reflejar como un espejo las imágenes que los políticos libremente emiten. Pero es falso. El medio crea la realidad sólo por presentarla en un determinado formato. La crea al convertir los hechos brutos en una historia, porque la historia posee siempre un sentido que no tenía la realidad misma. En el presente caso, ¿en qué tipo de historia convierten los medios la política? Pues en uno de los que les es más rentable y garantiza el éxito seguro en ventas: la convierten en un partido de fútbol, una competición limitada en el tiempo entre dos personajes que se lo juegan todo al resultado. Es un diseño de probada rentabilidad, de enorme productividad mediática. Hay noticia aprovechable en la preparación, los prolegómenos, el desarrollo, el análisis de moviola, la discusión sobre las reglas, la corrección de las jugadas, la tertulia sobre el vencedor/perdedor. El partido alcanza el nivel óptimo de difusión, consistente en poder convertirse en conversación de café o ascensor. Es como el cerdo, un filón del que se aprovecha todo. Incluso hay revancha, tiempo muerto y posibilidad de remontar el resultado.

Bueno, pero no olvide usted que gracias a este formato la política entra en su casa y en la de todos, se hace accesible al gran público. Gracias al debate usted puede juzgar cómodamente y desde su sillón a los candidatos ¿Cabe mayor democratización de la política? Un bonito cuento que calla algo esencial: que al entrar de esta forma en mi casa, con ese formato, la política entra, sí, pero lo hace deformada, degradada a su expresión más banal. Entra, pero a cambio de convertirse en un partido de fútbol más. Hay una verdad que siempre se quiere olvidar: más información no es más conocimiento; más datos no son más criterio; puede ser al revés.

No se trata de acusar a los medios de manipulación intencionada (no hay un 'gran hermano' oculto). Ellos están sometidos a las constricciones sistémicas derivadas de su propia existencia. Una vez que están ahí no pueden, probablemente, sino responder a la lógica de su audiencia. Hacen lo que saben. Pero la resultante, y esto es lo trascendente para la ciudadanía, es la de dar un paso más en la degeneración de la democracia. La actual se ha definido autorizadamente como una 'democracia de audiencia'. Audiencia en dos sentidos: primero, porque los líderes políticos actúan y gobiernan en una actitud permanente de auscultación de la opinión pública, pendientes en todo momento de su más mínima variación o inflexión. No deciden, sino que responden a la opinión que los medios les presentan, aunque lo cierto es que esta opinión está en gran manera creada por los propios medios, por su misma acción sobre la sociedad. Son unos líderes demediados, condicionados en todo momento por unas encuestas de opinión instantáneas que les sirven como giroscopio para fijar su rumbo y altura. Nos extrañamos de que no existan hoy líderes políticos como los de antaño, con personalidad y peso propios, capaces de hacer políticas impopulares cuando eran necesarias para su proyecto final. Pero ¿es que podrían existir tales líderes en el ambiente que hemos creado?

Pues bien, la práctica de los debates preelectorales lleva al paroxismo este rasgo degenerativo: los políticos en liza se la juegan en dos horas, en función de su actuación ante los medios. Saben que en el fondo no es así, pero deben hacer 'como si fuera así', con lo que el juego acaba por imponer sus reglas. El político asume su papel como simple objeto que se oferta al mercado de la opinión. Y el ciudadano, el suyo de audiencia consumidora: le traemos la política a casa, le convertimos la realidad problemática en espectáculo, juzgue usted sin moverse, en su tranquila intimidad pasiva. No hay coste de participación, no hay esfuerzo de intelección ni de reflexión, todo es tan trivial como lo ve en la pantalla. Hasta un niño podría decidir después de este espectáculo. Pues eso.