Por José María Ruiz Soroa en El Correo de 7 de junio de 2008
Se han planteado alguna vez el por qué todos llamamos «negro» a Barack Obama? Puede parecer una pregunta estúpida de respuesta obvia («le llamo negro porque es negro»), pero contestarla es más complejo de lo que parece y, sobre todo, nos enseña mucho sobre la asunción inconsciente de ideologías.
Convenga conmigo, amigo lector, que a Barack Obama se le podría denominar con la misma corrección y propiedad tanto «negro» como «blanco», puesto su ascendencia biológica hace que en su genotipo se mezclen a partes iguales las características físicas que supuestamente configuran los grupos humanos así denominados. Y, a pesar de ello, a nadie se le ocurre llamarle blanco, ni siquiera mestizo o mulato, sino que todos le calificamos de negro ¿Cómo es ello?
La cuestión no tiene respuesta lógica ninguna a no ser que aceptemos que la raza no es una categoría biológica, sino una realidad socialmente construida. Es una convención a través de la cual los grupos humanos establecen arbitrariamente distinciones categoriales entre las personas en base a algunos de sus rasgos fenotípicos manifiestos, siendo el grado de claridad u oscuridad de la piel uno de los más utilizados.
Pues bien, en Estados Unidos ha tenido vigencia desde antiguo una regla muy particular en la construcción social de la raza. Es la regla de la hipofiliación, en virtud de la cual cualquier persona que poseyera un antepasado (incluso un bisabuelo) de una de las razas consideradas inferiores, quedaba automáticamente adscrito a ella. Se colocaba a las personas en el estatus inferior de todos los que teóricamente le pudieran corresponder por su filiación biológica, o dicho de otra forma, la parte de sangre de calidad inferior contaminaba a todas las demás. Esta regla sigue siendo socialmente asumida en los Estados Unidos, e incluso está legalmente sancionada en muchos Estados de la Unión a la hora de clasificar racialmente a las personas.
La regla estadounidense de la hipofiliación se aplica a todas las categorías raciales que los blancos dominantes han considerado inferiores, tales como afroamericanos, hispanos, asiáticos o aborígenes americanos. Es típica de una sociedad en la que se ha utilizado el constructo «raza» para garantizar a un grupo determinado una posición de superioridad incontestable. En esa sociedad, la frontera entre el grupo superior y los inferiores debe estar rígida y terminantemente trazada para asegurar el estatus privilegiado del primero. No caben situaciones raciales fluidas, ambiguas o mezcladas, sino que el grupo dominante expele fuera de sí a cualquier persona de rasgos impuros.
Así las cosas, sucede que cuando calificamos de «negro» al candidato americano estamos asumiendo inconscientemente toda una ideología particular del grupo dominante estadounidense, estamos haciendo nuestra, aún sin saberlo, una muy particular regla para clasificar a las personas por el fenotipo más bajo de sus antepasados. Y es que las palabras, que en principio creemos que son neutras y objetivas, están marcadas por significados profundos que no se dejan ver, pero que nos fuerzan a ver el mundo de una determinada forma.
Si alguien dijera que Barack Obama es blanco, le miraríamos con extrañeza y asombro, hasta tal punto hemos asumido el pensamiento hegemónico. En cierto sentido, puede decirse que no somos nosotros los que pensamos, sino que las palabras y las metáforas ampliamente generalizadas terminan por «pensarnos ellas a nosotros».
¿Y a qué viene todo esto? Probablemente a nada importante. Sólo intentaba poner de manifiesto con un ejemplo vívido cómo el uso de ciertas palabras puede no ser inocente, sino que determina la asunción inconsciente de valores ocultos. En nuestra realidad vasca, un buen ejemplo de ello es el empleo sistemático de la palabra «paz» para denominar el estado ideal en que nos gustaría se hallase una Vasconia sin terrorismo. Si no hay «guerra» alguna, ¿por qué pedimos «paz»? ¿Por qué no usamos otras palabras más exactas, tales como «justicia», «ley», «libertad» o «castigo» para decir lo que queremos, que desaparezca el terrorismo y que los delincuentes sean castigados?
Si se mira ‘detrás’ de la palabra, se observará que el uso de «paz» no es casual en absoluto, que incorpora exactamente la visión del nacionalismo sobre el «conflicto» así como su solución preferida. La palabra «paz» para el futuro deseado lleva a pensar la situación actual como «violencia». Es decir, como una situación impersonal cuya responsabilidad está en la historia. No como una situación de delitos individuales, concretos y continuados.
«Paz» y «violencia» son palabras que absuelven a los culpables y transforman los delitos en manifestaciones de un problema político difuso. Nadie utiliza el término «paz» para imaginar y reclamar una sociedad sin violencia de género, o sin pederastia, o sin robos y atracos. Pero sí para describir el futuro sin ETA. Piénsenlo, porque no es casual ni inocente.
martes, 4 de noviembre de 2008
domingo, 2 de noviembre de 2008
Más naciones
Por Antonio Muñoz Molina en Babelia de 4 de octubre de 2008
Un titular de ABC me llama la atención: "La Nación filmada". ¿Las naciones se filman, como se fotografiaban los ectoplasmas en aquellas sesiones de espiritismo científico en las que tenían tanta fe inteligencias de primera clase como W. B. Yeats o Arthur Conan Doyle? Yo imaginaba que las naciones, como los fantasmas, eran entidades inefables, dotadas de una existencia conjetural o metafórica, sólo indudable gracias a un acto de fe. Las naciones, ha observado el historiador José Álvarez Junco, tienen una naturaleza paradójica: por una parte, según sus adeptos, han persistido rocosamente idénticas a sí mismas desde tiempo inmemorial; por otra, han de ser construidas o forjadas mediante esfuerzos educativos colosales, que suelen incluir la exposición de las mentes más jóvenes a dosis alarmantes de historia embustera y mediocre literatura.
La nación se construye, se forja. La nación se filma. A lo que se refiere el titular de ABC es a una película de José Luis Garci a punto de estrenarse, Sangre de mayo, que al parecer se inspira en uno o dos Episodios de Galdós para fantasear sobre la sublevación del 2 de Mayo en Madrid, con gran lujo de extras vestidos de manolos y chisperos y de protervos soldados franceses montados a caballo, exhibiendo corazas y penachos, esgrimiendo sables ensangrentados, cayendo abatidos por las navajas y los garrotazos del pueblo noble y heroico, de la Nación con su mayúscula de fervor colectivo y existencia indudable. La cultura española, me dijo hace poco melancólicamente un alto cargo del ramo, se extiende entre el principio del Paseo del Prado y el final de Recoletos, desde el Reina Sofía hasta la Biblioteca Nacional. La nación española, reverdecida por esta sangre cinematográfica de Garci -las naciones, por algún motivo, se robustecen gracias a los derramamientos de sangre- comprende el territorio modesto de la Comunidad de Madrid, en el que este segundo centenario del 2 de Mayo ha despertado un curioso fervor de celebraciones patrióticas. Si todo el mundo tiene su nación, ¿por qué nosotros íbamos a ser menos? Y no una nación cualquiera, una nación tibia, basada en esos principios de concordia constitucional que no entusiasman a nadie, y que tienen la antipatía de un matrimonio arreglado: una nación como Dios manda, con un pueblo primigenio y bravío, con retumbar de cañonazos, con vivas y mueras en las gargantas roncas, una nación con testosterona.
Hace un siglo los gobiernos todavía encargaban pinturas de historia de extensión panorámica para celebrar las glorias de la patria. Ahora se ve que encargan películas. También grandes exposiciones y montajes de mucho aparato teatral, en los que nunca falta la tradicional provocación vanguardista aportada por La Fura del Baus. En ABC José Luis Garci le da las gracias a Esperanza Aguirre y a su opulento mecenazgo oficial, como el artista que besaba con reverencia la mano de su patrón aristocrático en el Antiguo Régimen. La parte más leída de la derecha española invoca a veces el universalismo ilustrado para llevar la contra a los nacionalistas de la periferia, pero en este centenario del 2 de Mayo se ha lanzado desatadamente, al menos en Madrid, a un nacionalismo que copia sin reparo el de sus adversarios y al mismo tiempo recupera los decorados más arcaicos de cartón piedra, los trajes de época más apolillados de la patriotería hispana. De pronto es como volver a las ilustraciones de las enciclopedias escolares, a las películas grandilocuentes de los años cuarenta, a Daoíz y Velarde, a Agustina de Aragón. Individuos con patillas largas y pañuelos a la cabeza llaman gabachos a los franceses y disparan trabucos. Las divisiones de clase se disuelven en el fiero entusiasmo unánime contra el invasor. ¿Quién va a negar la existencia de la nación española, si se alzó victoriosamente contra Napoleón, si hasta puede ser filmada?
Contra los delirios de la política y de la ideología el mejor antídoto es el trabajo de los historiadores. Espantado por el regreso de la épica del 2 de Mayo -la épica es siempre el envoltorio palabrero de la carnicería- voy a buscar refugio en el historiador Álvarez Junco, en un libro literalmente imprescindible, Mater Dolorosa: la idea de España en el siglo XIX, que trata del modo en que hechos históricos y puras ficciones se mezclan para crear la leyenda de un pasado nacional que legitime los sueños o los desvaríos políticos del presente, que dé algo de solidez al terreno movedizo en el que suele asentarse cualquier tentativa de comunidad civil. A lo largo del siglo XIX, el 2 de mayo de 1808 dejó de ser un acontecimiento confuso y ambiguo, fácilmente desfigurado por el recuerdo, sometido al escrutinio de la historia, para convertirse en el día sagrado de la fundación nacional. Fundación de lo nuevo y también despertar de lo antiguo: el problema es que ese espejismo de unanimidad encubría explicaciones de los hechos opuestas entre sí, relatos que tenían en común poco más que los detalles escenográficos. Para los liberales, el pueblo sublevado era la encarnación de la soberanía nacional, y por tanto de las libertades constitucionales que habrían de barrer el Antiguo Régimen; para los reaccionarios, el pueblo era la noble masa oscurantista y católica alzada en rebeldía contra las ideas extranjeras y corruptoras de la Revolución Francesa; el pueblo, analfabeto y primigenio, desbordó a las élites ilustradas que se hicieron cómplices del invasor y preparó el terreno para el regreso triunfal del rey absoluto, don Fernando VII. Muchos años después, cuando la guerra casi había desaparecido de la memoria viva, en los tiempos de frágil esperanza liberal de la Revolución de 1868, Benito Pérez Galdós fijó la épica liberal y popular del 2 de Mayo, en la primera serie de los Episodios Nacionales.
Pero muy pronto, en la 'Segunda serie', la cándida ensoñación progresista de los primeros episodios se contamina de desaliento y oscuridad, como si de las litografías patrióticas en colores chillones Galdós hubiera pasado a las tinieblas siniestras de los Desastres de la guerra, donde Goya no dejó ni un resquicio para las mentiras de la épica. En la primera serie Gabriel Araceli empieza siendo un pícaro y llega a ser un héroe; en la segunda, su protagonista, Salvador Monsalud, tiene la pesadumbre de quien se encuentra atrapado por los espectros de un país fratricida. Lo que hay en Goya y en el Galdós desengañado es una forma de lucidez incompatible con los entusiasmos baratos del patriotismo y con la complacencia que debe de sentir quien se imagina miembro de una colectividad sagrada, limpia de culpa y de mancha, separada de los extranjeros y de los enemigos por una línea indudable. La Guerra de la Independencia, que según Álvarez Junco tardó mucho en llamarse así, fue sobre todo, como cualquier guerra, un vendaval de destrucción y de envilecimiento, de crueldad sin motivo y sacrificio de inocentes; también una guerra civil cuyas heridas, en lugar de curarse, se agravaron a lo largo del siglo, con una persistencia en la discordia y el desastre de la que nadie, ni el patriota más obtuso, puede estar orgulloso. Como Luis Cernuda en el destierro, la única patria en la que uno se siente acogido es el país ancho y generoso que inventó Galdós
Un titular de ABC me llama la atención: "La Nación filmada". ¿Las naciones se filman, como se fotografiaban los ectoplasmas en aquellas sesiones de espiritismo científico en las que tenían tanta fe inteligencias de primera clase como W. B. Yeats o Arthur Conan Doyle? Yo imaginaba que las naciones, como los fantasmas, eran entidades inefables, dotadas de una existencia conjetural o metafórica, sólo indudable gracias a un acto de fe. Las naciones, ha observado el historiador José Álvarez Junco, tienen una naturaleza paradójica: por una parte, según sus adeptos, han persistido rocosamente idénticas a sí mismas desde tiempo inmemorial; por otra, han de ser construidas o forjadas mediante esfuerzos educativos colosales, que suelen incluir la exposición de las mentes más jóvenes a dosis alarmantes de historia embustera y mediocre literatura.
La nación se construye, se forja. La nación se filma. A lo que se refiere el titular de ABC es a una película de José Luis Garci a punto de estrenarse, Sangre de mayo, que al parecer se inspira en uno o dos Episodios de Galdós para fantasear sobre la sublevación del 2 de Mayo en Madrid, con gran lujo de extras vestidos de manolos y chisperos y de protervos soldados franceses montados a caballo, exhibiendo corazas y penachos, esgrimiendo sables ensangrentados, cayendo abatidos por las navajas y los garrotazos del pueblo noble y heroico, de la Nación con su mayúscula de fervor colectivo y existencia indudable. La cultura española, me dijo hace poco melancólicamente un alto cargo del ramo, se extiende entre el principio del Paseo del Prado y el final de Recoletos, desde el Reina Sofía hasta la Biblioteca Nacional. La nación española, reverdecida por esta sangre cinematográfica de Garci -las naciones, por algún motivo, se robustecen gracias a los derramamientos de sangre- comprende el territorio modesto de la Comunidad de Madrid, en el que este segundo centenario del 2 de Mayo ha despertado un curioso fervor de celebraciones patrióticas. Si todo el mundo tiene su nación, ¿por qué nosotros íbamos a ser menos? Y no una nación cualquiera, una nación tibia, basada en esos principios de concordia constitucional que no entusiasman a nadie, y que tienen la antipatía de un matrimonio arreglado: una nación como Dios manda, con un pueblo primigenio y bravío, con retumbar de cañonazos, con vivas y mueras en las gargantas roncas, una nación con testosterona.
Hace un siglo los gobiernos todavía encargaban pinturas de historia de extensión panorámica para celebrar las glorias de la patria. Ahora se ve que encargan películas. También grandes exposiciones y montajes de mucho aparato teatral, en los que nunca falta la tradicional provocación vanguardista aportada por La Fura del Baus. En ABC José Luis Garci le da las gracias a Esperanza Aguirre y a su opulento mecenazgo oficial, como el artista que besaba con reverencia la mano de su patrón aristocrático en el Antiguo Régimen. La parte más leída de la derecha española invoca a veces el universalismo ilustrado para llevar la contra a los nacionalistas de la periferia, pero en este centenario del 2 de Mayo se ha lanzado desatadamente, al menos en Madrid, a un nacionalismo que copia sin reparo el de sus adversarios y al mismo tiempo recupera los decorados más arcaicos de cartón piedra, los trajes de época más apolillados de la patriotería hispana. De pronto es como volver a las ilustraciones de las enciclopedias escolares, a las películas grandilocuentes de los años cuarenta, a Daoíz y Velarde, a Agustina de Aragón. Individuos con patillas largas y pañuelos a la cabeza llaman gabachos a los franceses y disparan trabucos. Las divisiones de clase se disuelven en el fiero entusiasmo unánime contra el invasor. ¿Quién va a negar la existencia de la nación española, si se alzó victoriosamente contra Napoleón, si hasta puede ser filmada?
Contra los delirios de la política y de la ideología el mejor antídoto es el trabajo de los historiadores. Espantado por el regreso de la épica del 2 de Mayo -la épica es siempre el envoltorio palabrero de la carnicería- voy a buscar refugio en el historiador Álvarez Junco, en un libro literalmente imprescindible, Mater Dolorosa: la idea de España en el siglo XIX, que trata del modo en que hechos históricos y puras ficciones se mezclan para crear la leyenda de un pasado nacional que legitime los sueños o los desvaríos políticos del presente, que dé algo de solidez al terreno movedizo en el que suele asentarse cualquier tentativa de comunidad civil. A lo largo del siglo XIX, el 2 de mayo de 1808 dejó de ser un acontecimiento confuso y ambiguo, fácilmente desfigurado por el recuerdo, sometido al escrutinio de la historia, para convertirse en el día sagrado de la fundación nacional. Fundación de lo nuevo y también despertar de lo antiguo: el problema es que ese espejismo de unanimidad encubría explicaciones de los hechos opuestas entre sí, relatos que tenían en común poco más que los detalles escenográficos. Para los liberales, el pueblo sublevado era la encarnación de la soberanía nacional, y por tanto de las libertades constitucionales que habrían de barrer el Antiguo Régimen; para los reaccionarios, el pueblo era la noble masa oscurantista y católica alzada en rebeldía contra las ideas extranjeras y corruptoras de la Revolución Francesa; el pueblo, analfabeto y primigenio, desbordó a las élites ilustradas que se hicieron cómplices del invasor y preparó el terreno para el regreso triunfal del rey absoluto, don Fernando VII. Muchos años después, cuando la guerra casi había desaparecido de la memoria viva, en los tiempos de frágil esperanza liberal de la Revolución de 1868, Benito Pérez Galdós fijó la épica liberal y popular del 2 de Mayo, en la primera serie de los Episodios Nacionales.
Pero muy pronto, en la 'Segunda serie', la cándida ensoñación progresista de los primeros episodios se contamina de desaliento y oscuridad, como si de las litografías patrióticas en colores chillones Galdós hubiera pasado a las tinieblas siniestras de los Desastres de la guerra, donde Goya no dejó ni un resquicio para las mentiras de la épica. En la primera serie Gabriel Araceli empieza siendo un pícaro y llega a ser un héroe; en la segunda, su protagonista, Salvador Monsalud, tiene la pesadumbre de quien se encuentra atrapado por los espectros de un país fratricida. Lo que hay en Goya y en el Galdós desengañado es una forma de lucidez incompatible con los entusiasmos baratos del patriotismo y con la complacencia que debe de sentir quien se imagina miembro de una colectividad sagrada, limpia de culpa y de mancha, separada de los extranjeros y de los enemigos por una línea indudable. La Guerra de la Independencia, que según Álvarez Junco tardó mucho en llamarse así, fue sobre todo, como cualquier guerra, un vendaval de destrucción y de envilecimiento, de crueldad sin motivo y sacrificio de inocentes; también una guerra civil cuyas heridas, en lugar de curarse, se agravaron a lo largo del siglo, con una persistencia en la discordia y el desastre de la que nadie, ni el patriota más obtuso, puede estar orgulloso. Como Luis Cernuda en el destierro, la única patria en la que uno se siente acogido es el país ancho y generoso que inventó Galdós
Una conversación
Por Antonio Muñoz Molina en Babelia de 1 de noviembre de 2008
A diferencia del amor, decía Bioy, la amistad es un sentimiento que soporta bien las grandes privaciones. Cada cierto tiempo, a lo largo de los años, yo me encuentro con Tzvetan Todorov, y la sensación de amistad recobrada es inmediata, según nos enredamos en una conversación que parece continuar sin fisuras la que tuvimos hará un año y medio en Bruselas, o la que se prolongó hasta tan tarde en casa de unos amigos comunes en París, en la que recuerdo que también estaba el añorado Juan José Saer, que murió unos pocos meses después. Todorov conversa igual que escribe, con una serenidad cordial, haciendo preguntas y escuchando con esa atención que lo anima a uno a explicarse con toda claridad, lo cual implica pensar despacio y no esconder la propia opinión ni maquillarla para hacerla más aceptable o por recelo hacia el modo en que será recibida. Todorov está de paso por Madrid, camino de la pompa y circunstancia del Premio Príncipe de Asturias, y a la hora de la cena se le nota ese cansancio peculiar de quien lleva muchas horas viendo caras de desconocidos, respondiendo entrevistas, explicando y simplificando en cada repetición lo que ha contado en su último libro, El miedo a los bárbaros. También, como suele ocurrirles entre nosotros a los visitantes extranjeros, a Todorov no han parado de preguntarle sobre la actualidad española de estos días, como si en nuestro provincianismo diéramos por supuesta su obligación no sólo de conocerla sino de tener opiniones firmes sobre ella. En una noche solitaria y lluviosa, de restaurantes casi vacíos -el mal tiempo, la crisis-, Todorov llega a la cena con la fatiga de todas las veces que le han preguntado a lo largo del día sobre el propósito del juez Garzón de procesar a los culpables de la represión franquista.
Más de una vez ha escrito sobre la diferencia entre la justicia individual y la reparación histórica; sobre la necesidad de preservar la memoria del abuso y del sufrimiento y los empeños de modificar el pasado. El recuerdo de las lecturas y el de las conversaciones se confunde, y esta noche, en Madrid, en el abrigo de la grata compañía, las setas de temporada, el vino tinto, está bien sentir que uno aprende del conocimiento y la templanza de alguien, que es posible hablar no para repetir argumentos endurecidos por la ideología sino para explorar en común los matices de una cuestión muy difícil y la posibilidad racional de un acuerdo. Por su propia naturaleza, nos dice Todorov, la justicia tiene un marco de actuación limitado: trata de la comprobación de hechos concretos, se basa en pruebas materiales adquiridas según ciertos protocolos, en testimonios tan frágiles como los de la observación y la memoria. Quién podrá hacer justicia, en el estricto sentido legal de la palabra, al cabo de tres cuartos de siglo, cuando casi todos los testigos de una época han muerto. El trabajo que falta para saber lo que ocurrió corresponde ahora a los historiadores. Quiénes somos nosotros para constituirnos en policías y en jueces: para alimentar nuestro narcisismo, nuestro victimismo delegado, nuestros manejos políticos, con el sufrimiento de otros. La responsabilidad que sí nos corresponde es la que menos ejercemos: la de comprender de verdad, hondamente, sin prejuicios sectarios, la tragedia que vivieron nuestros mayores; la de indagar el origen de cada injusticia y lamentar de corazón cada crimen sabiendo siempre que la memoria es insegura y que el pasado puede estar lleno de trampas y de sorpresas amargas, de ambigüedades y zonas grises que nosotros no siempre somos quiénes para juzgar.
Me acuerdo de una historia que cuenta Todorov en un ensayo sobre las dificultades extremas de convivir con el pasado: una mujer negra, en Suráfrica, acude a la Comisión de la Verdad para indagar el asesinato de su hijo en la época del apartheid; lo que descubre es que los asesinos no fueron policías blancos, como había creído, sino sus compañeros de militancia clandestina en el Congreso Nacional Africano, que ejecutaron al hijo por disidente o traidor, y maquillaron luego el crimen para convertirlo en un ejemplo de heroísmo. Hablamos, inevitablemente, de Milan Kundera, de la avidez con la que tantos justicieros retrospectivos le niegan estos días la presunción de inocencia, en virtud de un documento dudoso y un rumor de hace más de medio siglo. Todorov no habla de oídas: nació en Bulgaria y vivió en un régimen comunista hasta los veinticuatro años; ha investigado, en su libro Face à l'extreme, los límites de la dignidad moral y las posibilidades de la resistencia y del envilecimiento en las situaciones de máxima opresión, en los campos nazis y soviéticos. Aun en el infierno hay quienes son capaces de mantener su entereza humana: pero tal vez sólo a esos pocos les corresponde el derecho a juzgar las debilidades de quienes no resistieron tanto como ellos. Es muy probable que Milan Kundera no fuera un delator hace casi sesenta años, pero la sospecha, una vez enunciada, ya no se puede borrar por mucho que el único testigo cierto, él mismo, se declare inocente. Y hay una obscenidad moral en el juicio de quien se pone por encima, tantos años después, de quien sufrió mucho más. Los comensales nos miramos, alrededor de la mesa, en el asilo confortable de nuestra ciudadanía democrática, de nuestro bienestar civilizado, que nos permite hablar de los campos de exterminio mientras apuramos una botella de vino y un postre de quesos: en circunstancias peores, con nuestra vida en peligro, o ni siquiera eso, sabiendo que podríamos perder la libertad, o el trabajo, ¿en qué nos convertiríamos cada uno de nosotros?
También a esa pregunta lleva años dándole vueltas Tzvetan Todorov, y vuelve a tratarla en este último libro, en el que hace un esfuerzo de sutileza y honradez intelectual para precisar el significado de palabras tan manipuladas, tan decisivas sin embargo, como civilización y barbarie. Ni la una ni la otra designan estados permanentes, delimitados por fronteras fijas. Civilización es igualdad ante la ley y respeto a las diferencias de los otros. Barbarie es desigualdad, injusticia y tiranía. El derecho a la diferencia no equivale a disculpa para la opresión. El espíritu de la Ilustración no niega la diferencia en nombre de la universalidad: tan sólo distingue aquellos valores supremos que nos hacen libres e iguales, y que son tan frágiles que han de ser permanentemente defendidos. Bárbaro no es quien profesa otra religión o habla otra lengua o es más ignorante o no domina la tecnología. Bárbaro es quien niega a otro la plena condición humana. Y cometiendo actos bárbaros no se defiende la civilización contra la barbarie: se capitula ante ella haciéndola legítima. Barbarie es el ataque del once de septiembre y Abu Ghraib y Guantánamo. Hay muchas formas de cultura, pero sólo una de civilización: aquella que no consiente que se ejerza abuso sobre nadie.
Pero Todorov está cansado y no conviene prolongar esta tardía cena española. Continuaré conversando con él en sus libros, y cuando volvamos a vernos será como si la hubiéramos interrumpido la noche anterior. De cuántas cosas muy frágiles depende que pueda seguir manteniéndose una conversación así.
A diferencia del amor, decía Bioy, la amistad es un sentimiento que soporta bien las grandes privaciones. Cada cierto tiempo, a lo largo de los años, yo me encuentro con Tzvetan Todorov, y la sensación de amistad recobrada es inmediata, según nos enredamos en una conversación que parece continuar sin fisuras la que tuvimos hará un año y medio en Bruselas, o la que se prolongó hasta tan tarde en casa de unos amigos comunes en París, en la que recuerdo que también estaba el añorado Juan José Saer, que murió unos pocos meses después. Todorov conversa igual que escribe, con una serenidad cordial, haciendo preguntas y escuchando con esa atención que lo anima a uno a explicarse con toda claridad, lo cual implica pensar despacio y no esconder la propia opinión ni maquillarla para hacerla más aceptable o por recelo hacia el modo en que será recibida. Todorov está de paso por Madrid, camino de la pompa y circunstancia del Premio Príncipe de Asturias, y a la hora de la cena se le nota ese cansancio peculiar de quien lleva muchas horas viendo caras de desconocidos, respondiendo entrevistas, explicando y simplificando en cada repetición lo que ha contado en su último libro, El miedo a los bárbaros. También, como suele ocurrirles entre nosotros a los visitantes extranjeros, a Todorov no han parado de preguntarle sobre la actualidad española de estos días, como si en nuestro provincianismo diéramos por supuesta su obligación no sólo de conocerla sino de tener opiniones firmes sobre ella. En una noche solitaria y lluviosa, de restaurantes casi vacíos -el mal tiempo, la crisis-, Todorov llega a la cena con la fatiga de todas las veces que le han preguntado a lo largo del día sobre el propósito del juez Garzón de procesar a los culpables de la represión franquista.
Más de una vez ha escrito sobre la diferencia entre la justicia individual y la reparación histórica; sobre la necesidad de preservar la memoria del abuso y del sufrimiento y los empeños de modificar el pasado. El recuerdo de las lecturas y el de las conversaciones se confunde, y esta noche, en Madrid, en el abrigo de la grata compañía, las setas de temporada, el vino tinto, está bien sentir que uno aprende del conocimiento y la templanza de alguien, que es posible hablar no para repetir argumentos endurecidos por la ideología sino para explorar en común los matices de una cuestión muy difícil y la posibilidad racional de un acuerdo. Por su propia naturaleza, nos dice Todorov, la justicia tiene un marco de actuación limitado: trata de la comprobación de hechos concretos, se basa en pruebas materiales adquiridas según ciertos protocolos, en testimonios tan frágiles como los de la observación y la memoria. Quién podrá hacer justicia, en el estricto sentido legal de la palabra, al cabo de tres cuartos de siglo, cuando casi todos los testigos de una época han muerto. El trabajo que falta para saber lo que ocurrió corresponde ahora a los historiadores. Quiénes somos nosotros para constituirnos en policías y en jueces: para alimentar nuestro narcisismo, nuestro victimismo delegado, nuestros manejos políticos, con el sufrimiento de otros. La responsabilidad que sí nos corresponde es la que menos ejercemos: la de comprender de verdad, hondamente, sin prejuicios sectarios, la tragedia que vivieron nuestros mayores; la de indagar el origen de cada injusticia y lamentar de corazón cada crimen sabiendo siempre que la memoria es insegura y que el pasado puede estar lleno de trampas y de sorpresas amargas, de ambigüedades y zonas grises que nosotros no siempre somos quiénes para juzgar.
Me acuerdo de una historia que cuenta Todorov en un ensayo sobre las dificultades extremas de convivir con el pasado: una mujer negra, en Suráfrica, acude a la Comisión de la Verdad para indagar el asesinato de su hijo en la época del apartheid; lo que descubre es que los asesinos no fueron policías blancos, como había creído, sino sus compañeros de militancia clandestina en el Congreso Nacional Africano, que ejecutaron al hijo por disidente o traidor, y maquillaron luego el crimen para convertirlo en un ejemplo de heroísmo. Hablamos, inevitablemente, de Milan Kundera, de la avidez con la que tantos justicieros retrospectivos le niegan estos días la presunción de inocencia, en virtud de un documento dudoso y un rumor de hace más de medio siglo. Todorov no habla de oídas: nació en Bulgaria y vivió en un régimen comunista hasta los veinticuatro años; ha investigado, en su libro Face à l'extreme, los límites de la dignidad moral y las posibilidades de la resistencia y del envilecimiento en las situaciones de máxima opresión, en los campos nazis y soviéticos. Aun en el infierno hay quienes son capaces de mantener su entereza humana: pero tal vez sólo a esos pocos les corresponde el derecho a juzgar las debilidades de quienes no resistieron tanto como ellos. Es muy probable que Milan Kundera no fuera un delator hace casi sesenta años, pero la sospecha, una vez enunciada, ya no se puede borrar por mucho que el único testigo cierto, él mismo, se declare inocente. Y hay una obscenidad moral en el juicio de quien se pone por encima, tantos años después, de quien sufrió mucho más. Los comensales nos miramos, alrededor de la mesa, en el asilo confortable de nuestra ciudadanía democrática, de nuestro bienestar civilizado, que nos permite hablar de los campos de exterminio mientras apuramos una botella de vino y un postre de quesos: en circunstancias peores, con nuestra vida en peligro, o ni siquiera eso, sabiendo que podríamos perder la libertad, o el trabajo, ¿en qué nos convertiríamos cada uno de nosotros?
También a esa pregunta lleva años dándole vueltas Tzvetan Todorov, y vuelve a tratarla en este último libro, en el que hace un esfuerzo de sutileza y honradez intelectual para precisar el significado de palabras tan manipuladas, tan decisivas sin embargo, como civilización y barbarie. Ni la una ni la otra designan estados permanentes, delimitados por fronteras fijas. Civilización es igualdad ante la ley y respeto a las diferencias de los otros. Barbarie es desigualdad, injusticia y tiranía. El derecho a la diferencia no equivale a disculpa para la opresión. El espíritu de la Ilustración no niega la diferencia en nombre de la universalidad: tan sólo distingue aquellos valores supremos que nos hacen libres e iguales, y que son tan frágiles que han de ser permanentemente defendidos. Bárbaro no es quien profesa otra religión o habla otra lengua o es más ignorante o no domina la tecnología. Bárbaro es quien niega a otro la plena condición humana. Y cometiendo actos bárbaros no se defiende la civilización contra la barbarie: se capitula ante ella haciéndola legítima. Barbarie es el ataque del once de septiembre y Abu Ghraib y Guantánamo. Hay muchas formas de cultura, pero sólo una de civilización: aquella que no consiente que se ejerza abuso sobre nadie.
Pero Todorov está cansado y no conviene prolongar esta tardía cena española. Continuaré conversando con él en sus libros, y cuando volvamos a vernos será como si la hubiéramos interrumpido la noche anterior. De cuántas cosas muy frágiles depende que pueda seguir manteniéndose una conversación así.
sábado, 1 de noviembre de 2008
Ni ez naiz hemengoa (Yo no soy de aquí)
Por Joseba Arregi en El Correo de 31 de octubre de 2008
Vuelvo a tomar prestada la frase del título de una columna radiofónica que existía en Euskadi Irratia, y que venía firmada por el escritor Juan Gartzia. Lo hice ya hace algunos años y me siento impulsado a hacerlo de nuevo por algunos comentarios que he podido leer en la prensa después de la visita de Rajoy y Antonio Basagoiti a San Mamés. El presidente del PNV de Bizkaia ha declarado que ellos, los nacionalistas, no necesitan sacarse fotos en San Mamés porque son de aquí, son aficionados del Athletic y van todos los domingos a San Mamés.
Los del PNV son de aquí. Si ellos son de aquí, los que no son del PNV no lo son. No son de aquí. No tienen el euskolabel. Y menos si además de no ser del PNV tampoco lo son del Athletic. Es decir, que de aquí, lo que se dice de aquí de verdad, de siempre, sólo son los del PNV y los del Athletic. O los del Athletic que sean del PNV. Los demás no son de aquí. Por eso se tienen que hacer fotos en San Mamés.
Vuelve la infame distinción de los de aquí y los que no son de aquí. Vuelve el lenguaje del sucursalismo, vuelve la referencia a que este o aquel político que no sea nacionalista es un mero delegado de un 'no aquí', de un allí inaceptable. La sociedad vasca está dividida entre los de aquí, los nacionalistas del PNV -y me imagino que darán entrada a los nacionalistas que no sean del PNV- y los sucursalistas, los delegados -antaño se hablaba de representantes de potencias extranjeras o enemigas-, los que no son de aquí, los emigrantes, los extraños a la tierra.
Sólo los nacionalistas tienen derecho a reclamarse de aquí. Los demás están de prestado. Transitoriamente. De cuerpo presente, pero no de alma, no de espíritu. No son hijos legítimos, no tienen derecho a la herencia. Quieren echar del poder a los nacionalistas, se decía no hace muchos años. ¡Qué atrevimiento! ¡Echar de casa al hijo legítimo, al primogénito y hacerse con la herencia! ¡A dónde vamos a llegar!
Estamos ante un problema serio. Ser de aquí, ser de la casa, tener derecho a la herencia de la casa de los padres, derecho de primogenitura para gestionar la herencia de la casa del padre, por un lado, y por otro ser delegado de algo de fuera, ser sucursalista de algo cuyo centro está fuera, no ser de aquí, sino de algún otro lado. Una alternativa que pensada en esos mismos términos sólo permite la exclamación 'Ni ez naiz hemengoa!', ¡Yo no soy de aquí!
Porque en democracia el aquí está definido por un espacio de derechos y libertades fundamentales, no por el aquí físico de un espacio geográfico determinado. Porque en democracia lo importante no es ser de aquí, sino ser ciudadano. Porque en democracia lo importante es ser sujeto de derechos y libertades, y vivir en un espacio que garantice los derechos y libertades fundamentales, y no ser de aquí o de allí, hablar una determinada lengua, poseer una determinada creencia, tener un determinado sentimiento de pertenencia o albergar una determinada identidad.
El aquí de la democracia está constituido por los derechos y las libertades fundamentales. Por nada más. Con independencia cada vez mayor del territorio, de cualquier aquí. Son los ciudadanos quienes definen el territorio de la democracia, y no el territorio físico el que define a los ciudadanos. Yo no soy de aquí, 'ni ez naiz hemengoa', porque soy ciudadano, y todos los conciudadanos son de aquí, son de todas las democracias, de cualquier Estado de Derecho.
Ante esta condición de ciudadanía no vale nada el que pueda ser vascoparlante monolingüe de familia, el que el euskera sea mi lengua de trabajo. Ante esta condición de ciudadanía no vale de nada que no encuentre entre mis antepasados nadie que salga de la provincia de Gipuzkoa. Ante esta condición de ciudadanía de nada valdría que fuera nacionalista -y a nadie le concedo el derecho de decidir si lo soy o no, aunque no sea una pregunta que me preocupe-. Ante esta condición de ciudadanía de nada vale ni siquiera el deber de conocer el español.
Cada vez que se habla de ser de aquí, quién es de aquí y quién no lo es -y por eso necesita de una foto en San Mamés-, me asalta una duda: en realidad se trata de dilucidar quién es de aquí y quién no, o se trata, en el fondo, de otra cosa: esto es mío y nadie más tiene un derecho real a poseerlo. ¿Quienes están diciendo que ellos son de aquí, están diciendo sólo eso, o están diciendo también, y quizá sobre todo: esto es mío, el Athletic es mío, el país es mío, el Gobierno vasco es mío, el euskera es mío -y lo que digan a favor del euskera los demás no es más que patraña electoral-, el Estatuto es mío -y por eso lo/la mato-, la nación es mía, o la nación soy yo, el poder es mío y sólo yo tengo derecho a ejercerlo, a gestionarlo, a ocuparlo?
Si es la ciudadanía la condición de ser sujeto de derechos y libertades fundamentales lo que define el espacio de la democracia, entonces da igual el debate sobre quién es más de aquí o menos, porque no tiene significado alguno para el ejercicio de los derechos de ciudadanía, que incluyen el de representar a los demás ciudadanos en el ejercicio del poder. Lo más grande en democracia es ser ciudadano. Quien tiene que recurrir a ejercicios, siempre engañosos, de quién es más de aquí o quién menos, está todavía a las puertas de la democracia, a las puertas del Estado de Derecho. Democracia es espacio de derechos y libertades. No es una casa que se pueda poseer. No es una herencia que se pueda obtener. No es una hacienda que hay que cuidar como un perro. Por eso es tan importante gritar ante quienes dan tanta importancia a ese ser de aquí 'ni ez naiz hemengoa', 'yo no soy de aquí'.
De optar por un algún aquí, quizá sería mejor optar por el aquí que describe el filósofo francés y judío Emmanuel Levinas comentando una poesía de Paul Celan: «Este exterior insólito no es otro paisaje (...) el poema da un paso más: lo extraño es el extranjero o el prójimo. Nada hay de más extraño ni más extranjero que otro hombre y es en la claridad de la utopía en la que se muestra el hombre. Fuera de todo enraizamiento y de toda domiciliación; ser apátrida como lo más auténtico (...) Como si yendo hacia el otro me reencontrara conmigo mismo y me implantara en una tierra, a partir de ese momento tierra natal, descargada de todo el peso de mi identidad. Tierra natal que no debe nada al enraizamiento, nada a la ocupación primera; tierra natal que no debe nada al nacimiento. ¿Tierra natal o tierra prometida?» (Emmanuel Levinas, 'Paul Celan, de l'être à l'autre', 2002, 29-30).
Vuelvo a tomar prestada la frase del título de una columna radiofónica que existía en Euskadi Irratia, y que venía firmada por el escritor Juan Gartzia. Lo hice ya hace algunos años y me siento impulsado a hacerlo de nuevo por algunos comentarios que he podido leer en la prensa después de la visita de Rajoy y Antonio Basagoiti a San Mamés. El presidente del PNV de Bizkaia ha declarado que ellos, los nacionalistas, no necesitan sacarse fotos en San Mamés porque son de aquí, son aficionados del Athletic y van todos los domingos a San Mamés.
Los del PNV son de aquí. Si ellos son de aquí, los que no son del PNV no lo son. No son de aquí. No tienen el euskolabel. Y menos si además de no ser del PNV tampoco lo son del Athletic. Es decir, que de aquí, lo que se dice de aquí de verdad, de siempre, sólo son los del PNV y los del Athletic. O los del Athletic que sean del PNV. Los demás no son de aquí. Por eso se tienen que hacer fotos en San Mamés.
Vuelve la infame distinción de los de aquí y los que no son de aquí. Vuelve el lenguaje del sucursalismo, vuelve la referencia a que este o aquel político que no sea nacionalista es un mero delegado de un 'no aquí', de un allí inaceptable. La sociedad vasca está dividida entre los de aquí, los nacionalistas del PNV -y me imagino que darán entrada a los nacionalistas que no sean del PNV- y los sucursalistas, los delegados -antaño se hablaba de representantes de potencias extranjeras o enemigas-, los que no son de aquí, los emigrantes, los extraños a la tierra.
Sólo los nacionalistas tienen derecho a reclamarse de aquí. Los demás están de prestado. Transitoriamente. De cuerpo presente, pero no de alma, no de espíritu. No son hijos legítimos, no tienen derecho a la herencia. Quieren echar del poder a los nacionalistas, se decía no hace muchos años. ¡Qué atrevimiento! ¡Echar de casa al hijo legítimo, al primogénito y hacerse con la herencia! ¡A dónde vamos a llegar!
Estamos ante un problema serio. Ser de aquí, ser de la casa, tener derecho a la herencia de la casa de los padres, derecho de primogenitura para gestionar la herencia de la casa del padre, por un lado, y por otro ser delegado de algo de fuera, ser sucursalista de algo cuyo centro está fuera, no ser de aquí, sino de algún otro lado. Una alternativa que pensada en esos mismos términos sólo permite la exclamación 'Ni ez naiz hemengoa!', ¡Yo no soy de aquí!
Porque en democracia el aquí está definido por un espacio de derechos y libertades fundamentales, no por el aquí físico de un espacio geográfico determinado. Porque en democracia lo importante no es ser de aquí, sino ser ciudadano. Porque en democracia lo importante es ser sujeto de derechos y libertades, y vivir en un espacio que garantice los derechos y libertades fundamentales, y no ser de aquí o de allí, hablar una determinada lengua, poseer una determinada creencia, tener un determinado sentimiento de pertenencia o albergar una determinada identidad.
El aquí de la democracia está constituido por los derechos y las libertades fundamentales. Por nada más. Con independencia cada vez mayor del territorio, de cualquier aquí. Son los ciudadanos quienes definen el territorio de la democracia, y no el territorio físico el que define a los ciudadanos. Yo no soy de aquí, 'ni ez naiz hemengoa', porque soy ciudadano, y todos los conciudadanos son de aquí, son de todas las democracias, de cualquier Estado de Derecho.
Ante esta condición de ciudadanía no vale nada el que pueda ser vascoparlante monolingüe de familia, el que el euskera sea mi lengua de trabajo. Ante esta condición de ciudadanía no vale de nada que no encuentre entre mis antepasados nadie que salga de la provincia de Gipuzkoa. Ante esta condición de ciudadanía de nada valdría que fuera nacionalista -y a nadie le concedo el derecho de decidir si lo soy o no, aunque no sea una pregunta que me preocupe-. Ante esta condición de ciudadanía de nada vale ni siquiera el deber de conocer el español.
Cada vez que se habla de ser de aquí, quién es de aquí y quién no lo es -y por eso necesita de una foto en San Mamés-, me asalta una duda: en realidad se trata de dilucidar quién es de aquí y quién no, o se trata, en el fondo, de otra cosa: esto es mío y nadie más tiene un derecho real a poseerlo. ¿Quienes están diciendo que ellos son de aquí, están diciendo sólo eso, o están diciendo también, y quizá sobre todo: esto es mío, el Athletic es mío, el país es mío, el Gobierno vasco es mío, el euskera es mío -y lo que digan a favor del euskera los demás no es más que patraña electoral-, el Estatuto es mío -y por eso lo/la mato-, la nación es mía, o la nación soy yo, el poder es mío y sólo yo tengo derecho a ejercerlo, a gestionarlo, a ocuparlo?
Si es la ciudadanía la condición de ser sujeto de derechos y libertades fundamentales lo que define el espacio de la democracia, entonces da igual el debate sobre quién es más de aquí o menos, porque no tiene significado alguno para el ejercicio de los derechos de ciudadanía, que incluyen el de representar a los demás ciudadanos en el ejercicio del poder. Lo más grande en democracia es ser ciudadano. Quien tiene que recurrir a ejercicios, siempre engañosos, de quién es más de aquí o quién menos, está todavía a las puertas de la democracia, a las puertas del Estado de Derecho. Democracia es espacio de derechos y libertades. No es una casa que se pueda poseer. No es una herencia que se pueda obtener. No es una hacienda que hay que cuidar como un perro. Por eso es tan importante gritar ante quienes dan tanta importancia a ese ser de aquí 'ni ez naiz hemengoa', 'yo no soy de aquí'.
De optar por un algún aquí, quizá sería mejor optar por el aquí que describe el filósofo francés y judío Emmanuel Levinas comentando una poesía de Paul Celan: «Este exterior insólito no es otro paisaje (...) el poema da un paso más: lo extraño es el extranjero o el prójimo. Nada hay de más extraño ni más extranjero que otro hombre y es en la claridad de la utopía en la que se muestra el hombre. Fuera de todo enraizamiento y de toda domiciliación; ser apátrida como lo más auténtico (...) Como si yendo hacia el otro me reencontrara conmigo mismo y me implantara en una tierra, a partir de ese momento tierra natal, descargada de todo el peso de mi identidad. Tierra natal que no debe nada al enraizamiento, nada a la ocupación primera; tierra natal que no debe nada al nacimiento. ¿Tierra natal o tierra prometida?» (Emmanuel Levinas, 'Paul Celan, de l'être à l'autre', 2002, 29-30).
viernes, 31 de octubre de 2008
Un prolongado genocidio
Por Antonio Elorza en El País de 30 de octubre de 2008
España no se encuentra aislada en el mundo. Lo que muchos presentan como una jugada personalista de Garzón, calificado en estas mismas páginas de "juez campeador", se inserta en una larga marcha iniciada en 1945 para calificar y sancionar adecuadamente lo que hasta entonces fueron, en palabras de Churchill, "crímenes sin nombre". Hace poco el Tribunal Supremo de Italia ha dado el aldabonazo de condenar a Alemania a pagar una indemnización económica por la matanza cometida en 1944 por los soldados germanos en tres pueblecillos toscanos. Un antecedente que abre la puerta a una cascada futura de indemnizaciones. El transcurso del tiempo no ha borrado esos crímenes, ni en Francia los de Klaus Barbie y Papon, verdugo nazi uno y colaborador con el genocidio el otro.
Lo cierto es que no fue fácil desde un principio lograr el encaje de tales crímenes en el ordenamiento jurídico. Desde un primer momento, surgió el obstáculo de que forjar un nuevo tipo de delito, el correspondiente a la acción hitleriana contra judíos y pueblos sometidos en Europa del Este, suponía quebrantar ante todo el principio de que la norma no debe ser aplicada retroactivamente, así como de modo complementario en décadas posteriores la exigencia de prescripción.
Lo primero, la no retroactividad, es una clave en la argumentación del recurso del fiscal Zaragoza contra el auto del juez Garzón. No sería posible aplicar una norma promulgada con posterioridad al delito que viene a sancionar. Claro que de este modo los crímenes peores de los nazis, el Holocausto en primer término, nunca hubiera podido ser castigado. Son bien conocidos los esfuerzos para tipificar ese nuevo crimen contra la humanidad, anunciado en Armenia en 1915, por parte del jurista Rafaël Lemkin, quien incluso acuñó al efecto el neologismo de genocidio hoy consagrado, al tiempo que lograba una definición precisa del mismo, en gran parte recogida en el texto aprobado por la Asamblea de la ONU en diciembre de 1948.
El recurso del fiscal Zaragoza acumula las objeciones jurídicas, pero pasa por alto, a mi juicio torticeramente, el aspecto esencial del auto de Garzón, más allá de sus posibles errores: la calificación de crimen de lesa humanidad del levantamiento militar de 1936 se basa no sólo en la rebelión contra el régimen republicano, sino en que la misma se hizo con la finalidad preconcebida de exterminar a un colectivo perfectamente delimitado, la izquierda política y cultural de España. Tal es la divisoria bien conocida desde Lemkin, que Zaragoza no debiera haber emborronado hablando de una supuesta "inquisición general". Puede haber un asesinato de masas, con responsables políticos identificables, como los que tuvieron lugar en Paracuellos y con las sacas sucesivas de noviembre del 36 en Madrid, pero en tales actos puntuales de barbarie estaliniana falta el móvil fijado de antemano para proceder a un aniquilamiento general, el distintivo del genocidio que en cambio sí conviene al Gran Terror de 1936-38.
Los textos de Franco, Mola y Queipo ofrecidos por Garzón ilustran perfectamente esa voluntad de suprimir a los dirigentes y los cuadros de la izquierda política y sindical, así como de llevar a cabo el "genocidio cultural", la eliminación de las élites democráticas. Mala calificación jurídica es asimilar tales palabras y tales comportamientos asesinos con una simple rebelión militar como la de Primo de Rivera en 1923. Y es que, además, hay testimonios inequívocos anteriores. La documentación del Archivo de Asuntos Exteriores francés conserva los informes del embajador Jean Herbette, quien en noviembre de 1935 recoge las posiciones enfrentadas de Gil Robles, partidario de "un régimen de autoridad" cuasi-dictatorial, sin golpe de Estado, y la de su colaborador el general Franco, defensor del "golpe de Estado que debiera desarrollar la tarea 'como una operación quirúrgica" (comillas de Herbette). Y bien que la llevaron a cabo de palabra y obra, siendo la más clara confirmación de que el genocidio constituía el núcleo del levantamiento que su lógica mortífera siguiera imperando después del fin de la guerra, prolongándose a mi modo de ver -y aquí discrepo de Garzón- hasta el asesinato judicial de Julián Grimau en 1963. Les faltó sólo la informática: los cientos de miles de fichas reunidas en el Archivo de Salamanca prueban su voluntad de consumar "la operación quirúrgica" puesta en marcha el mismo 17 de julio de 1936.
La transición democrática se hizo sobre la base de una reconciliación asimétrica, forzada por las circunstancias, y casi nadie pone en tela de juicio que ello fue una necesidad histórica, supuesto imprescindible para que aceptaran el cambio los poderosos residuos franquistas, con "la columna vertebral del régimen" en primer plano. Hoy, transcurridos 70 años, no debiera existir razón alguna para que la memoria histórica vaya más allá del imprescindible rescate de las víctimas de las fosas comunes. Una recuperación que limitada a ese gesto seguiría dejando impune a quienes conscientemente desencadenaron aquella orgía de muerte. De ahí la pertinencia de proceder a la adecuada calificación jurídica del genocidio franquista, sin olvidar los asesinatos masivos registrados en la España republicana, que no son lo mismo que crímenes republicanos. Los cometidos en la llamada zona nacional y desde 1939 sí son crímenes franquistas.
España no se encuentra aislada en el mundo. Lo que muchos presentan como una jugada personalista de Garzón, calificado en estas mismas páginas de "juez campeador", se inserta en una larga marcha iniciada en 1945 para calificar y sancionar adecuadamente lo que hasta entonces fueron, en palabras de Churchill, "crímenes sin nombre". Hace poco el Tribunal Supremo de Italia ha dado el aldabonazo de condenar a Alemania a pagar una indemnización económica por la matanza cometida en 1944 por los soldados germanos en tres pueblecillos toscanos. Un antecedente que abre la puerta a una cascada futura de indemnizaciones. El transcurso del tiempo no ha borrado esos crímenes, ni en Francia los de Klaus Barbie y Papon, verdugo nazi uno y colaborador con el genocidio el otro.
Lo cierto es que no fue fácil desde un principio lograr el encaje de tales crímenes en el ordenamiento jurídico. Desde un primer momento, surgió el obstáculo de que forjar un nuevo tipo de delito, el correspondiente a la acción hitleriana contra judíos y pueblos sometidos en Europa del Este, suponía quebrantar ante todo el principio de que la norma no debe ser aplicada retroactivamente, así como de modo complementario en décadas posteriores la exigencia de prescripción.
Lo primero, la no retroactividad, es una clave en la argumentación del recurso del fiscal Zaragoza contra el auto del juez Garzón. No sería posible aplicar una norma promulgada con posterioridad al delito que viene a sancionar. Claro que de este modo los crímenes peores de los nazis, el Holocausto en primer término, nunca hubiera podido ser castigado. Son bien conocidos los esfuerzos para tipificar ese nuevo crimen contra la humanidad, anunciado en Armenia en 1915, por parte del jurista Rafaël Lemkin, quien incluso acuñó al efecto el neologismo de genocidio hoy consagrado, al tiempo que lograba una definición precisa del mismo, en gran parte recogida en el texto aprobado por la Asamblea de la ONU en diciembre de 1948.
El recurso del fiscal Zaragoza acumula las objeciones jurídicas, pero pasa por alto, a mi juicio torticeramente, el aspecto esencial del auto de Garzón, más allá de sus posibles errores: la calificación de crimen de lesa humanidad del levantamiento militar de 1936 se basa no sólo en la rebelión contra el régimen republicano, sino en que la misma se hizo con la finalidad preconcebida de exterminar a un colectivo perfectamente delimitado, la izquierda política y cultural de España. Tal es la divisoria bien conocida desde Lemkin, que Zaragoza no debiera haber emborronado hablando de una supuesta "inquisición general". Puede haber un asesinato de masas, con responsables políticos identificables, como los que tuvieron lugar en Paracuellos y con las sacas sucesivas de noviembre del 36 en Madrid, pero en tales actos puntuales de barbarie estaliniana falta el móvil fijado de antemano para proceder a un aniquilamiento general, el distintivo del genocidio que en cambio sí conviene al Gran Terror de 1936-38.
Los textos de Franco, Mola y Queipo ofrecidos por Garzón ilustran perfectamente esa voluntad de suprimir a los dirigentes y los cuadros de la izquierda política y sindical, así como de llevar a cabo el "genocidio cultural", la eliminación de las élites democráticas. Mala calificación jurídica es asimilar tales palabras y tales comportamientos asesinos con una simple rebelión militar como la de Primo de Rivera en 1923. Y es que, además, hay testimonios inequívocos anteriores. La documentación del Archivo de Asuntos Exteriores francés conserva los informes del embajador Jean Herbette, quien en noviembre de 1935 recoge las posiciones enfrentadas de Gil Robles, partidario de "un régimen de autoridad" cuasi-dictatorial, sin golpe de Estado, y la de su colaborador el general Franco, defensor del "golpe de Estado que debiera desarrollar la tarea 'como una operación quirúrgica" (comillas de Herbette). Y bien que la llevaron a cabo de palabra y obra, siendo la más clara confirmación de que el genocidio constituía el núcleo del levantamiento que su lógica mortífera siguiera imperando después del fin de la guerra, prolongándose a mi modo de ver -y aquí discrepo de Garzón- hasta el asesinato judicial de Julián Grimau en 1963. Les faltó sólo la informática: los cientos de miles de fichas reunidas en el Archivo de Salamanca prueban su voluntad de consumar "la operación quirúrgica" puesta en marcha el mismo 17 de julio de 1936.
La transición democrática se hizo sobre la base de una reconciliación asimétrica, forzada por las circunstancias, y casi nadie pone en tela de juicio que ello fue una necesidad histórica, supuesto imprescindible para que aceptaran el cambio los poderosos residuos franquistas, con "la columna vertebral del régimen" en primer plano. Hoy, transcurridos 70 años, no debiera existir razón alguna para que la memoria histórica vaya más allá del imprescindible rescate de las víctimas de las fosas comunes. Una recuperación que limitada a ese gesto seguiría dejando impune a quienes conscientemente desencadenaron aquella orgía de muerte. De ahí la pertinencia de proceder a la adecuada calificación jurídica del genocidio franquista, sin olvidar los asesinatos masivos registrados en la España republicana, que no son lo mismo que crímenes republicanos. Los cometidos en la llamada zona nacional y desde 1939 sí son crímenes franquistas.
¿Qué hacer ante demandas separatistas?
Por Ignacio Sánchez-Cuenca en El País de 30 de octubre de 2008
Suele describirse la democracia como un procedimiento para resolver conflictos de manera no violenta, de acuerdo con reglas que permiten conjugar intereses diversos. Dichas reglas casi siempre derivan, de una forma más o menos directa, del principio de mayoría: si las partes no consiguen llegar a un acuerdo, se decide en función del apoyo popular que tienen las distintas posturas en litigio.
Uno de los conflictos más duraderos y enrevesados de la política española es el territorial. No hay un equilibrio institucional entre centro y periferia. De hecho, el Título VIII de la Constitución dejó este asunto sin cerrar y desde 1978 España se encuentra, por lo que respecta al asunto territorial, en una especie de fase constituyente permanente. En términos generales, esta naturaleza irresuelta del problema territorial no es sino un reflejo del tipo de Estado que tenemos, en el que ni el centro ni las regiones periféricas han tenido poder suficiente para imponer su punto de vista. Las regiones con demandas separatistas no han conseguido desmembrar el Estado, pero el Estado tampoco ha conseguido asimilar completamente a las minorías territoriales formadas por catalanes, vascos y gallegos, como lo prueba la supervivencia de lenguas propias, características diferenciales y demandas de mayor autogobierno o incluso de separación.
Dada esta inestabilidad institucional, creo que sería conveniente establecer un procedimiento que permitiera procesar ciertas demandas nacionalistas que, hoy por hoy, no caben en nuestra democracia. No me refiero a las reformas de los estatutos, a la financiación autonómica, o al reparto de competencias. Más bien, estoy pensando en la demanda última de ciertos nacionalistas, que no es sino el deseo de separarse de España. Dicha demanda no puede ser digerida por nuestro actual sistema democrático.
No vale de mucho alegar que todo es planteable y que la unidad de España puede discutirse de acuerdo con lo que establece la Constitución al respecto. Como bien se sabe, la Constitución de 1978, al igual que muchas otras del mundo, sanciona la indivisibilidad de la patria. Para poder dar cabida a una demanda separatista, sería necesario, por tanto, modificar el texto constitucional. Pero el procedimiento de reforma es tan exigente que no resulta un instrumento útil (ni aceptable) para resolver democráticamente la cuestión separatista en nuestro país.
Los nacionalistas, evidentemente, se aprovechan de este "punto ciego" de nuestra democracia y amagan con provocar una crisis institucional. Ahí están las dos ediciones del plan Ibarretxe, o los planes de ERC de convocar un referéndum de autodeterminación en 2014. Con objeto de ganar seguidores para su causa, se presentan como víctimas delcerrilismo u opresión política de España.
Tanto por razones democráticas como por la necesidad de desactivar ciertas coartadas que usan los nacionalistas para reforzar sus tesis, creo que es imprescindible plantear abiertamente la discusión sobre qué debe hacerse ante una demanda separatista que cuente con un cierto apoyo popular. A mi juicio, no vale de nada remitir a la Constitución, por las razones antes apuntadas: la Constitución impide plantear seriamente el asunto. Tampoco vale aducir que el separatismo es minoritario tanto en Cataluña como en el País Vasco, pues el grado de respaldo que tenga una demanda es algo contingente e históricamente variable.
No quiero sugerir con ello que las regiones tengan en España el derecho de autodeterminación. Los estudiosos del tema saben de sobra que tal derecho no existe, salvo en circunstancias muy especiales (situaciones de descolonización, invasiones bélicas, etcétera). Ahora bien, de que tal derecho no exista, no se sigue que una democracia pueda desentenderse sin más de una demanda separatista apelando a una Constitución que simplemente no deja espacio para esa demanda. Por supuesto, el hecho de que la Constitución no contemple la posibilidad de procesar dicha demanda no justifica ni legitima en absoluto el uso de la violencia, como muy bien han entendido los separatistas catalanes, no así los vascos.
¿Qué puede y debe hacerse frente a una demanda separatista? Ante todo, encauzarla y regularla según procedimientos democráticos aceptables. Resulta muy instructiva la sentencia del Tribunal Supremo canadiense ante las pretensiones separatistas de Quebec. Y no porque sean estrictamente comparables sin más las situaciones española y canadiense, sino por los principios generales que utilizaron los jueces en su razonamiento. En esencia, lo que dijeron es que a los habitantes de Quebec no les asiste derecho unilateral alguno a la secesión, pero que si hay un apoyo claro en favor de la misma, reflejado por ejemplo en un referéndum, Canadá no puede ignorarlo; en ese caso, deben abrirse conversaciones multilaterales con todas las partes afectadas para llegar a un acuerdo aceptable. El tribunal admitía así que si en una región de un Estado una mayoría clara no quiere permanecer en dicho Estado, no cabe obligar sin más a sus habitantes a vivir dentro de ese Estado en contra de su voluntad.
Es evidente que se trata de un asunto muy complicado, pues la ruptura de un Estado tiene consecuencias económicas y políticas para mucha gente. Por eso, el tribunal canadiense insistió en que la demanda de separación ha de ser clara y ampliamente mayoritaria, y que cualquier decisión al respecto debe tomarse tras una negociación entre todas las partes implicadas. A raíz de la sentencia del Supremo de Canadá, el Gobierno de aquel país trató de dar contenido a las recomendaciones generales sobre cómo abordar el conflicto mediante la llamada Ley de Claridad. Con todas las salvedades necesarias, algo similar podría ensayarse en nuestro país.
En primer lugar, debería especificarse que sólo podrá celebrarse un referéndum en ausencia de toda violencia. De este modo, si los vascos desean en algún momento realizar una consulta popular, deberán antes haber resuelto el problema del terrorismo de ETA. Esto no sólo me parece impecable desde el punto de vista democrático, sino que además constituye un acicate para que los nacionalistas vascos moderados se impliquen hasta el final, sin vacilaciones, en la estrategia de eliminación total del terrorismo.
En segundo lugar, un referéndum de separación no puede realizarse alegremente. Su propuesta debería requerir una mayoría clara y relativamente estable de las fuerzas políticas que lo propugnan. Además, debería consensuarse el texto de la pregunta y la mayoría a partir de la cual se dé por ganadora la respuesta a favor de la separación. Debería también especificarse cuánto tiempo ha de pasar entre la celebración de un referéndum y el siguiente, en caso de que los separatistas pierdan en la primera consulta.
El paso del tiempo no ha dado signos de que el problema territorial en España vaya a resolverse de una vez por todas. Es más, no parece disparatado afirmar que el problema ha ido agravándose y complicándose en los últimos años. Desde el Pacto de Lizarra en 1998 las cosas han ido a peor. A dicho pacto siguió un renacimiento orgulloso del nacionalismo español en la derecha y en buena parte de las élites intelectuales del país, coincidiendo, o provocando a su vez, una radicalización del nacionalismo catalán.
Estamos ante un asunto que consume muchísimas energías políticas y tiende a plantearse por ambas partes con retórica cerril e intransigente. Pero podría resultar conveniente atreverse a regular el asunto del separatismo de una vez por todas. Para que la democracia española tenga la conciencia bien limpia a la hora de negociar con los nacionalistas y para que los nacionalistas no puedan seguir jugando a amagar con planes rupturistas unilaterales.
En el momento en que haya unas reglas claras, todo el mundo sabrá a qué atenerse. Los poderes centrales, si quieren que España permanezca unida, tendrán que hacer los esfuerzos precisos para que la demanda separatista no aumente. Por su parte, los nacionalistas se cuidarán mucho antes de plantear a tontas y a locas la celebración de un referéndum. En definitiva, el debate se planteará con algo más de responsabilidad y atendiendo a unas reglas que respeten los principios básicos de un orden democrático.
Suele describirse la democracia como un procedimiento para resolver conflictos de manera no violenta, de acuerdo con reglas que permiten conjugar intereses diversos. Dichas reglas casi siempre derivan, de una forma más o menos directa, del principio de mayoría: si las partes no consiguen llegar a un acuerdo, se decide en función del apoyo popular que tienen las distintas posturas en litigio.
Uno de los conflictos más duraderos y enrevesados de la política española es el territorial. No hay un equilibrio institucional entre centro y periferia. De hecho, el Título VIII de la Constitución dejó este asunto sin cerrar y desde 1978 España se encuentra, por lo que respecta al asunto territorial, en una especie de fase constituyente permanente. En términos generales, esta naturaleza irresuelta del problema territorial no es sino un reflejo del tipo de Estado que tenemos, en el que ni el centro ni las regiones periféricas han tenido poder suficiente para imponer su punto de vista. Las regiones con demandas separatistas no han conseguido desmembrar el Estado, pero el Estado tampoco ha conseguido asimilar completamente a las minorías territoriales formadas por catalanes, vascos y gallegos, como lo prueba la supervivencia de lenguas propias, características diferenciales y demandas de mayor autogobierno o incluso de separación.
Dada esta inestabilidad institucional, creo que sería conveniente establecer un procedimiento que permitiera procesar ciertas demandas nacionalistas que, hoy por hoy, no caben en nuestra democracia. No me refiero a las reformas de los estatutos, a la financiación autonómica, o al reparto de competencias. Más bien, estoy pensando en la demanda última de ciertos nacionalistas, que no es sino el deseo de separarse de España. Dicha demanda no puede ser digerida por nuestro actual sistema democrático.
No vale de mucho alegar que todo es planteable y que la unidad de España puede discutirse de acuerdo con lo que establece la Constitución al respecto. Como bien se sabe, la Constitución de 1978, al igual que muchas otras del mundo, sanciona la indivisibilidad de la patria. Para poder dar cabida a una demanda separatista, sería necesario, por tanto, modificar el texto constitucional. Pero el procedimiento de reforma es tan exigente que no resulta un instrumento útil (ni aceptable) para resolver democráticamente la cuestión separatista en nuestro país.
Los nacionalistas, evidentemente, se aprovechan de este "punto ciego" de nuestra democracia y amagan con provocar una crisis institucional. Ahí están las dos ediciones del plan Ibarretxe, o los planes de ERC de convocar un referéndum de autodeterminación en 2014. Con objeto de ganar seguidores para su causa, se presentan como víctimas delcerrilismo u opresión política de España.
Tanto por razones democráticas como por la necesidad de desactivar ciertas coartadas que usan los nacionalistas para reforzar sus tesis, creo que es imprescindible plantear abiertamente la discusión sobre qué debe hacerse ante una demanda separatista que cuente con un cierto apoyo popular. A mi juicio, no vale de nada remitir a la Constitución, por las razones antes apuntadas: la Constitución impide plantear seriamente el asunto. Tampoco vale aducir que el separatismo es minoritario tanto en Cataluña como en el País Vasco, pues el grado de respaldo que tenga una demanda es algo contingente e históricamente variable.
No quiero sugerir con ello que las regiones tengan en España el derecho de autodeterminación. Los estudiosos del tema saben de sobra que tal derecho no existe, salvo en circunstancias muy especiales (situaciones de descolonización, invasiones bélicas, etcétera). Ahora bien, de que tal derecho no exista, no se sigue que una democracia pueda desentenderse sin más de una demanda separatista apelando a una Constitución que simplemente no deja espacio para esa demanda. Por supuesto, el hecho de que la Constitución no contemple la posibilidad de procesar dicha demanda no justifica ni legitima en absoluto el uso de la violencia, como muy bien han entendido los separatistas catalanes, no así los vascos.
¿Qué puede y debe hacerse frente a una demanda separatista? Ante todo, encauzarla y regularla según procedimientos democráticos aceptables. Resulta muy instructiva la sentencia del Tribunal Supremo canadiense ante las pretensiones separatistas de Quebec. Y no porque sean estrictamente comparables sin más las situaciones española y canadiense, sino por los principios generales que utilizaron los jueces en su razonamiento. En esencia, lo que dijeron es que a los habitantes de Quebec no les asiste derecho unilateral alguno a la secesión, pero que si hay un apoyo claro en favor de la misma, reflejado por ejemplo en un referéndum, Canadá no puede ignorarlo; en ese caso, deben abrirse conversaciones multilaterales con todas las partes afectadas para llegar a un acuerdo aceptable. El tribunal admitía así que si en una región de un Estado una mayoría clara no quiere permanecer en dicho Estado, no cabe obligar sin más a sus habitantes a vivir dentro de ese Estado en contra de su voluntad.
Es evidente que se trata de un asunto muy complicado, pues la ruptura de un Estado tiene consecuencias económicas y políticas para mucha gente. Por eso, el tribunal canadiense insistió en que la demanda de separación ha de ser clara y ampliamente mayoritaria, y que cualquier decisión al respecto debe tomarse tras una negociación entre todas las partes implicadas. A raíz de la sentencia del Supremo de Canadá, el Gobierno de aquel país trató de dar contenido a las recomendaciones generales sobre cómo abordar el conflicto mediante la llamada Ley de Claridad. Con todas las salvedades necesarias, algo similar podría ensayarse en nuestro país.
En primer lugar, debería especificarse que sólo podrá celebrarse un referéndum en ausencia de toda violencia. De este modo, si los vascos desean en algún momento realizar una consulta popular, deberán antes haber resuelto el problema del terrorismo de ETA. Esto no sólo me parece impecable desde el punto de vista democrático, sino que además constituye un acicate para que los nacionalistas vascos moderados se impliquen hasta el final, sin vacilaciones, en la estrategia de eliminación total del terrorismo.
En segundo lugar, un referéndum de separación no puede realizarse alegremente. Su propuesta debería requerir una mayoría clara y relativamente estable de las fuerzas políticas que lo propugnan. Además, debería consensuarse el texto de la pregunta y la mayoría a partir de la cual se dé por ganadora la respuesta a favor de la separación. Debería también especificarse cuánto tiempo ha de pasar entre la celebración de un referéndum y el siguiente, en caso de que los separatistas pierdan en la primera consulta.
El paso del tiempo no ha dado signos de que el problema territorial en España vaya a resolverse de una vez por todas. Es más, no parece disparatado afirmar que el problema ha ido agravándose y complicándose en los últimos años. Desde el Pacto de Lizarra en 1998 las cosas han ido a peor. A dicho pacto siguió un renacimiento orgulloso del nacionalismo español en la derecha y en buena parte de las élites intelectuales del país, coincidiendo, o provocando a su vez, una radicalización del nacionalismo catalán.
Estamos ante un asunto que consume muchísimas energías políticas y tiende a plantearse por ambas partes con retórica cerril e intransigente. Pero podría resultar conveniente atreverse a regular el asunto del separatismo de una vez por todas. Para que la democracia española tenga la conciencia bien limpia a la hora de negociar con los nacionalistas y para que los nacionalistas no puedan seguir jugando a amagar con planes rupturistas unilaterales.
En el momento en que haya unas reglas claras, todo el mundo sabrá a qué atenerse. Los poderes centrales, si quieren que España permanezca unida, tendrán que hacer los esfuerzos precisos para que la demanda separatista no aumente. Por su parte, los nacionalistas se cuidarán mucho antes de plantear a tontas y a locas la celebración de un referéndum. En definitiva, el debate se planteará con algo más de responsabilidad y atendiendo a unas reglas que respeten los principios básicos de un orden democrático.
viernes, 24 de octubre de 2008
Siempre negativa, nunca positiva
Por Fernando Savater en El País de 16 de octubre de 2008.
A mediados del pasado año, en la revista Esprit, un especialista en el tema comentaba que “las personas que hoy se identifican como religiosas son menos creyentes que antes y los sin religión son menos ateos que antaño”. Es muy probable que este diagnóstico sea globalmente certero, aunque a mí -por deformación ideológica, sin duda- lo que más me llama la atención sea su segunda parte. En efecto, ya no quedan ateos como los de antes o “increyentes”, como se denomina a sí mismo Francisco Fernández Buey en un curioso artículo escrito junto al teólogo González Faus (¿Dios en Barajas?, El País, 11-IX-08). En esa pieza escatológica se lamenta que los ideales ilustrados hayan desembocado en el relativismo posmoderno, dictamen papal ya conocido, y se recuerda que antaño, cuando se suponía que la muerte era paso a una vida mejor, accidentes trágicos como el de Spanair en Barajas causaban menos desolación. Supongo que por eso aún sigue siendo recomendable persignarse cuando el avión comienza a correr por la pista de despegue: por si fallan los alerones y hay que alcanzar el cielo por vía estrictamente sobrenatural…
Entre los nuevos increyentes (por no hablar de los creyentes “cultos”) la excepcional estatura intelectual de Benedicto XVI se ha convertido en un acrisolado dogma de fe. Su reciente visita oficial a Francia ha provocado rendidos ejercicios de admiración. El ex director de Le Monde, Jean-Marie Colombani, en su artículo La inteligencia política del Papa (El País, 16-IX-08) no sólo elogia su habilidad diplomática -que después de todo responde a una larga tradición vaticana- sino que le proclama “un intelectual de altura que disertó sobre la diferencia entre la teología monástica y la teología escolástica ante un auditorio de personalidades del mundo intelectual y cultural reunidas en París, muchas de las cuales fueron incapaces de seguirle”. Hombre, francamente, dado que estamos, si no me equivoco, en el siglo XXI, cierta incapacidad para seguir con interés y aplicación disquisiciones como la mencionada puede no demostrar inferioridad especulativa sino salud mental. Por lo demás el resto de las afirmaciones papales en su jornada galicana, sosteniendo que “la búsqueda de Dios y la disponibilidad para escucharle sigue siendo aún hoy el fundamento de toda verdadera cultura” y que “una cultura meramente positivista (…) sería la capitulación de la razón, la renuncia a sus posibilidades más elevadas y consiguientemente una ruina del humanismo, cuyas consecuencias no podrían ser más graves” no pasan de ser proclamas obligadas y conocidas de su oficio, aliñadas de vez en cuando sin duda con cierta pedantería parroquial. De igual modo, y a mi entender, con mejor fundamento otros pueden afirmar que la renuncia al soborno celestial es el comienzo del verdadero pensamiento moderno y que los humanistas recibieron su nombre precisamente cuando dejaron de ocuparse de la teología. Por no hablar de posteriores afirmaciones papales como las hechas en el sínodo de obispos sobre que las “naciones antes ricas en fe van perdiendo su identidad por culpa de la influencia nociva y destructiva de la cultura moderna”, o, respondiendo a la crisis económica, que “el dinero aparece y desaparece, pero Dios permanece” (supongo que por eso se muestra remiso a aparecer). Sin quitarle méritos a Benedicto XVI, en mi escala intelectual lo tengo decididamente más abajo que a Nietzsche, Freud, Bertrand Russell o Sartre, que mantenían sobre casi todo criterios diferentes a los suyos.
Sin embargo, para los laicos -creyentes o “increyentes”, tanto da- el verdadero problema no es el papa Ratzinger, que dice y hace aquello para lo que fue elegido, sino el presidente Sarkozy. Hace tiempo leí a un historiador que, hablando de los primeros cristianos, decía: “Esperaban la llegada inminente del Mesías y llegó la Iglesia”. Parafraseándole podríamos ahora afirmar que los partidarios del laicismo esperábamos desde mediados del pasado siglo la llegada de la auténtica libertad de conciencia institucional y lo que parece venir es la laicidad positiva. Aunque ese centauro ideológico no sea un invento del presidente francés, el bullicioso mandatario parece haberlo tomado en adopción. “Prescindir de las religiones es una locura, un ataque contra la cultura”, dijo ante el Papa, que asentía con la cabeza (y quizá sonreía para sus adentros, aunque menos que Carla Bruni). Pero… ¿qué es la “laicidad positiva”? Pues aquella fórmula institucional que respeta la libertad de creer o no creer (en dogmas religiosos, claro) porque ya no hay más remedio, pero considera que las creencias religiosas no sólo no son dañinas sino beneficiosas social y sobre todo moralmente. “La búsqueda de espiritualidad no es un peligro para la democracia”, asegura triunfal Sarkozy. ¡Claro que no! Pero ¿quién le ha dicho que la espiritualidad hay que buscarla prioritariamente en la fe o la religión? Más aún: ¿quién le ha ocultado que la crítica de los dogmas y la denuncia de las iglesias proviene de quienes buscaron -y buscan- realmente una espiritualidad que no se pare en barras… ni en reclinatorios?
Entre otros se lo recuerda Jean Baubérot, que es profesor emérito de historia y sociología de la laicidad en la Escuela Práctica de Altos Estudios (no, no es ateo sino protestante), en un libro interesante y divertido: La laicidad explicada al Sr. Sarkozy… y a quienes le escriben los discursos (ed. Albin Michel). Para Baubérot, la llamada “laicidad positiva” no es sino una forma de neoclericalismo, confesional pero no confeso. Y eso porque un Estado realmente laico no sólo no puede dejarse contaminar por ninguna religión, ni privilegiar ninguna de las existentes sobre las demás, sino que tampoco puede declarar preferible tener una religión a no tenerla. El lema que hoy trata de imponerse es: “crea en lo que quiera, pero tenga religión; siempre es mejor tener una religión que carecer de ella; a quien tiene religión no le sobra nada, mientras que a quien no tiene siempre le falta algo”. La tentación viene de antaño y ya fue entonces denunciada. A mediados del siglo XIX, el gran erudito y pensador liberal Wilhelm von Humboldt prevenía contra cualquier posición activa del Estado en materia religiosa, aunque no fuera más que apoyando los sentimientos religiosos en general: “siempre entraña hasta cierto punto la dirección y el encadenamiento de la libertad individual”. Tomo la cita de la imprescindible obra Difícil tolerancia (ed. Escolar y Mayo), de Yves-Charles Zarka, quien glosa así el pensamiento de Humboldt: “Toda acción del Estado en materia de religión, ya consista en dar protección a una religión determinada o a partidos religiosos o incluso a los sentimientos religiosos en general, transforma el Estado en una instancia más o menos opresiva. Evidentemente, la opresión es mayor en el caso de una religión determinada; pero incluso cuando pretende favorecer el sentimiento religioso en general, el Estado se interesa de hecho por una opinión determinada y se propone como meta asegurar la primacía de la creencia en Dios contra la incredulidad o el ateísmo”.
La laicidad (que en buen castellano se llama laicismo) no necesita apellidos que la desvirtúen: “laicidad positiva” pertenece a la misma escuela que “sindicatos verticales” o “democracia orgánica”. Pero su funcionamiento es siempre efectivamente negativo, porque rechaza cualquier injerencia de lo público en las creencias inverificables de cada cual… y de las creencias en las funciones públicas. Funciona en ambos sentidos: por ejemplo, el titular de El País calificando al juez Dívar de “muy religioso” nos hizo respingar a bastantes por su clericalismo, aunque fuera del convento de enfrente. Pero algo más que respingos tuvimos que dar al ver al cardenal Rouco en la inauguración del año judicial o saber que sigue habiendo en el Ejército generales que son a la vez obispos… Lo único positivamente claro sobre la laicidad de nuestra democracia es su insuficiencia.
A mediados del pasado año, en la revista Esprit, un especialista en el tema comentaba que “las personas que hoy se identifican como religiosas son menos creyentes que antes y los sin religión son menos ateos que antaño”. Es muy probable que este diagnóstico sea globalmente certero, aunque a mí -por deformación ideológica, sin duda- lo que más me llama la atención sea su segunda parte. En efecto, ya no quedan ateos como los de antes o “increyentes”, como se denomina a sí mismo Francisco Fernández Buey en un curioso artículo escrito junto al teólogo González Faus (¿Dios en Barajas?, El País, 11-IX-08). En esa pieza escatológica se lamenta que los ideales ilustrados hayan desembocado en el relativismo posmoderno, dictamen papal ya conocido, y se recuerda que antaño, cuando se suponía que la muerte era paso a una vida mejor, accidentes trágicos como el de Spanair en Barajas causaban menos desolación. Supongo que por eso aún sigue siendo recomendable persignarse cuando el avión comienza a correr por la pista de despegue: por si fallan los alerones y hay que alcanzar el cielo por vía estrictamente sobrenatural…
Entre los nuevos increyentes (por no hablar de los creyentes “cultos”) la excepcional estatura intelectual de Benedicto XVI se ha convertido en un acrisolado dogma de fe. Su reciente visita oficial a Francia ha provocado rendidos ejercicios de admiración. El ex director de Le Monde, Jean-Marie Colombani, en su artículo La inteligencia política del Papa (El País, 16-IX-08) no sólo elogia su habilidad diplomática -que después de todo responde a una larga tradición vaticana- sino que le proclama “un intelectual de altura que disertó sobre la diferencia entre la teología monástica y la teología escolástica ante un auditorio de personalidades del mundo intelectual y cultural reunidas en París, muchas de las cuales fueron incapaces de seguirle”. Hombre, francamente, dado que estamos, si no me equivoco, en el siglo XXI, cierta incapacidad para seguir con interés y aplicación disquisiciones como la mencionada puede no demostrar inferioridad especulativa sino salud mental. Por lo demás el resto de las afirmaciones papales en su jornada galicana, sosteniendo que “la búsqueda de Dios y la disponibilidad para escucharle sigue siendo aún hoy el fundamento de toda verdadera cultura” y que “una cultura meramente positivista (…) sería la capitulación de la razón, la renuncia a sus posibilidades más elevadas y consiguientemente una ruina del humanismo, cuyas consecuencias no podrían ser más graves” no pasan de ser proclamas obligadas y conocidas de su oficio, aliñadas de vez en cuando sin duda con cierta pedantería parroquial. De igual modo, y a mi entender, con mejor fundamento otros pueden afirmar que la renuncia al soborno celestial es el comienzo del verdadero pensamiento moderno y que los humanistas recibieron su nombre precisamente cuando dejaron de ocuparse de la teología. Por no hablar de posteriores afirmaciones papales como las hechas en el sínodo de obispos sobre que las “naciones antes ricas en fe van perdiendo su identidad por culpa de la influencia nociva y destructiva de la cultura moderna”, o, respondiendo a la crisis económica, que “el dinero aparece y desaparece, pero Dios permanece” (supongo que por eso se muestra remiso a aparecer). Sin quitarle méritos a Benedicto XVI, en mi escala intelectual lo tengo decididamente más abajo que a Nietzsche, Freud, Bertrand Russell o Sartre, que mantenían sobre casi todo criterios diferentes a los suyos.
Sin embargo, para los laicos -creyentes o “increyentes”, tanto da- el verdadero problema no es el papa Ratzinger, que dice y hace aquello para lo que fue elegido, sino el presidente Sarkozy. Hace tiempo leí a un historiador que, hablando de los primeros cristianos, decía: “Esperaban la llegada inminente del Mesías y llegó la Iglesia”. Parafraseándole podríamos ahora afirmar que los partidarios del laicismo esperábamos desde mediados del pasado siglo la llegada de la auténtica libertad de conciencia institucional y lo que parece venir es la laicidad positiva. Aunque ese centauro ideológico no sea un invento del presidente francés, el bullicioso mandatario parece haberlo tomado en adopción. “Prescindir de las religiones es una locura, un ataque contra la cultura”, dijo ante el Papa, que asentía con la cabeza (y quizá sonreía para sus adentros, aunque menos que Carla Bruni). Pero… ¿qué es la “laicidad positiva”? Pues aquella fórmula institucional que respeta la libertad de creer o no creer (en dogmas religiosos, claro) porque ya no hay más remedio, pero considera que las creencias religiosas no sólo no son dañinas sino beneficiosas social y sobre todo moralmente. “La búsqueda de espiritualidad no es un peligro para la democracia”, asegura triunfal Sarkozy. ¡Claro que no! Pero ¿quién le ha dicho que la espiritualidad hay que buscarla prioritariamente en la fe o la religión? Más aún: ¿quién le ha ocultado que la crítica de los dogmas y la denuncia de las iglesias proviene de quienes buscaron -y buscan- realmente una espiritualidad que no se pare en barras… ni en reclinatorios?
Entre otros se lo recuerda Jean Baubérot, que es profesor emérito de historia y sociología de la laicidad en la Escuela Práctica de Altos Estudios (no, no es ateo sino protestante), en un libro interesante y divertido: La laicidad explicada al Sr. Sarkozy… y a quienes le escriben los discursos (ed. Albin Michel). Para Baubérot, la llamada “laicidad positiva” no es sino una forma de neoclericalismo, confesional pero no confeso. Y eso porque un Estado realmente laico no sólo no puede dejarse contaminar por ninguna religión, ni privilegiar ninguna de las existentes sobre las demás, sino que tampoco puede declarar preferible tener una religión a no tenerla. El lema que hoy trata de imponerse es: “crea en lo que quiera, pero tenga religión; siempre es mejor tener una religión que carecer de ella; a quien tiene religión no le sobra nada, mientras que a quien no tiene siempre le falta algo”. La tentación viene de antaño y ya fue entonces denunciada. A mediados del siglo XIX, el gran erudito y pensador liberal Wilhelm von Humboldt prevenía contra cualquier posición activa del Estado en materia religiosa, aunque no fuera más que apoyando los sentimientos religiosos en general: “siempre entraña hasta cierto punto la dirección y el encadenamiento de la libertad individual”. Tomo la cita de la imprescindible obra Difícil tolerancia (ed. Escolar y Mayo), de Yves-Charles Zarka, quien glosa así el pensamiento de Humboldt: “Toda acción del Estado en materia de religión, ya consista en dar protección a una religión determinada o a partidos religiosos o incluso a los sentimientos religiosos en general, transforma el Estado en una instancia más o menos opresiva. Evidentemente, la opresión es mayor en el caso de una religión determinada; pero incluso cuando pretende favorecer el sentimiento religioso en general, el Estado se interesa de hecho por una opinión determinada y se propone como meta asegurar la primacía de la creencia en Dios contra la incredulidad o el ateísmo”.
La laicidad (que en buen castellano se llama laicismo) no necesita apellidos que la desvirtúen: “laicidad positiva” pertenece a la misma escuela que “sindicatos verticales” o “democracia orgánica”. Pero su funcionamiento es siempre efectivamente negativo, porque rechaza cualquier injerencia de lo público en las creencias inverificables de cada cual… y de las creencias en las funciones públicas. Funciona en ambos sentidos: por ejemplo, el titular de El País calificando al juez Dívar de “muy religioso” nos hizo respingar a bastantes por su clericalismo, aunque fuera del convento de enfrente. Pero algo más que respingos tuvimos que dar al ver al cardenal Rouco en la inauguración del año judicial o saber que sigue habiendo en el Ejército generales que son a la vez obispos… Lo único positivamente claro sobre la laicidad de nuestra democracia es su insuficiencia.
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